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胡适论禅宗(1)


来源:三祖禅寺  发布时间:2015-10-31 浏览次数:1164次


    一 引论  

  在五世纪的晚期,北方有两个印度和尚提倡两种禅学,开辟了两个伟大的宗派。一个是跋陀,又译作佛陀;一个是菩提达摩。佛陀弟子道房传授「止观」禅法给僧稠(四八○──五六○),僧稠成为北齐的大师,撰《止观法》两卷,道宣《续僧传》称其书「味定之宾,家藏一本。」止观禅法是南岳天台一派的主要教义;虽然南岳慧思(五一四──五七七)和他的弟子天台智顗都远攀马鸣龙树做祖宗,而不肯明说他们和佛陀僧稠有渊源,我们可以推测佛陀僧稠是南岳天台一宗的远祖。  
  菩提达摩教人持习楞伽经,传授一种忍苦行的禅法,就开创了楞伽宗,又称为「南天竺一乘宗」。达摩死后二百年中,这个宗派大行于中国,在八世纪的初年成为一时最有权威的宗派。那时候,许多依草附木的习禅和尚都纷纷自认为菩提达摩的派下子孙。牛头山法融一派本出于三论宗,讲习的是大品《般若经》和《大集经》,道宣作《法融传》,凡二千四百三十三字,无一字提到他和楞伽宗有关系。但是牛头山的后辈居然把法融硬派作菩提达摩的第四代子孙,成了楞伽宗的忠实同志了。还有岭南韶州曹侯溪的慧能和尚,他本是从《金刚般若经》出来的,也和楞伽一派没有很深的关系,至多他不过是曾做过楞伽宗弘忍的弟子罢了。但是慧能的弟子神会替他的老师争道统,不惜造作种种无稽的神话,说慧能是菩提达摩的第四代弘忍的「传衣得法」弟子。于是这一位金刚般若的信从也就变成楞伽的嫡派了。后来时势大变迁,神会捏造出来的道统伪史居然成了信史,曹溪一派竟篡取了楞伽宗的正统地位。从此以后,习禅和尚又都纷纷攀龙附凤,自称为曹溪嫡派,一千多年以来的史家竟完全不知道当年有个楞伽宗了。  
  我们看了楞伽宗史迹的改窜与湮没,忍不住一种打抱不平等的慨叹,所以现在决定要重新写定菩提达摩一派的历史。  
  道宣(死在六六七)在七世纪中叶编纂《续僧传》,很明白僧稠和达摩两派的旨趣和倾向的不同,他在「习禅」一门的叙论里说:  

  然而观彼两宗,即乘之二轨也。稠怀念处(念处即印度禅法的四念处),清范可崇:摩法虚宗,玄旨幽赜。可崇则情事易显,幽赜则理性难通。  

当七世纪中叶,道宣当然不能预料以后六七十年中的楞伽宗变化升沉的历史。然而,正因为他不知道八世纪以后争道统的历史,他的《续僧传》里保存的一些楞伽宗史料是最可靠的记载,可以供我们考订那个奇特的宗派的早期信史,可以使我们用他的兖载来和八世纪以后伪造的史迹相参证比较,考证出后来种种作伪的痕迹来,同时从头建造起一段可信的中国禅学史来。  
  道宣的纪载之外,近扶敦煌出现的古写本,和日本保存的古写本,都供给我们重要的史料。  

    二 菩提达摩  

  关于菩提达摩的种种传说,我曾有《菩提达摩考》(《胡适文存三集》,页四四九──四六五,),发表在八年前,(一九二七)我现在把我的结论摘兖在这里:  
  「菩提达摩是南天竺种种种种种,他从海道到中国广州,大约在刘宋晚年,(约四七○──四七五)但必在宋亡(四七九)之前。证据有二:  

  一、《续僧传》说他「初达宋境南越,末又北度至魏,」可证他来在宋亡之前。  
  二、《续僧传》(卷十九)的僧副传中说僧副是太原祈县人,从达摩禅师出家,为「定学」之宗,「后乃周历讲座,备尝经论,并知学唯为己,圣人无言。齐建武年,(四九四──四九七)南游杨辇,止于钟山定林下寺。……卒于开善寺,春秋六十有一,即梁普通五年(五二四)也。」依僧副的一生看来,他从达摩出家必是在他二十多岁时,约当萧梁的初期,(约四八五左右)因为建武元年,(四九四)僧副只有三十岁,已离开北方了。  

旧说,达摩曾见梁武帝,谈话不投机,他才渡江北去,见梁武帝的年代,或说是普通元年,(五二○)或说是普通八年。(五二七)这都是后起的神话,并非事实。证据甚多:  

  一、《续僧传》全无此说。  
  二、僧副一传可证梁武帝普通元年达摩在北方至少已住了三四十年了。  
  三、杨炫之《洛阳伽蓝记》(成书在五四七)记达摩曾游洛阳永宁寺,此寺建于北魏熙平元年,(五一六)达摩来游正当此寺盛时,约当五一六至五二六之间。  
  四、不但七世纪的道宣不记达摩见梁武帝之事;八世纪沙门净觉作《楞伽师资记,(敦煌写本)其中达摩传里也没有此事。  
  五、这段神话起于八世纪晚期以后,越到后来,越说越详细了,枝叶情节越多了。(看胡适同上书,页四五八──四六一)这可见这个神话是逐渐添造完成的。  

旧说他在中国只住九年,依我们的考据,他在中国差不多住了五十年。他在北方最久,「随其所止,诲以禅教。」道宣说他「自言年一百五十余岁,游化为务,不测于终。」我们推算他在中国的时间,上可以见刘宋之亡,下可以见永宁寺的盛时,其间大约有五十年。印度南部人身体发育甚早,所以少年人往往显出老态,很容易被人认作老人。达摩初到中国时,年纪虽轻,大概已被中国人误认作老头子,他也乐得自认年高。后来他在中国久了,真老了,只好「自言年一百五十岁」了。(《洛阳伽蓝记》也说他自言一百五十岁。)  
  《续僧传》说达摩在北方所传弟子,除僧副早往南方之外,有道育慧可两人。慧可传中说:  

  达摩灭化洛滨,可亦埋形河涘。……后以天平(五三四──五三七)之初,北就新邺,盛开秘苑。  

这可见达摩死在东魏天平以前,所以我们假定他死在西历五三○左右,那时他的弟子僧副已死了六年了。  
  道宣记达摩的教旨最简单明白。八世纪中叶,沙门净觉作《楞伽师资记》,(有巴黎伦敦两本,朝鲜金九经先生有排印本。)记达摩的教旨也和道宣所记相同,可以互相印证。我们用《续僧传》作底本,遇必要时,用净觉的记载作注释。《续僧传》记达摩教义的总网云:  

  如是安心,谓壁观也。如是发行,谓四法也。如是顺物,教护讥嫌。如是方便,教令不著。然则入道多途,要惟二种,谓理行也。  

壁观是达摩的禅法,即是下文说的「凝住壁观」。四法即是下文说的「四行」。安心属于「理」,发行属于「行」,下文分说:  

  藉教悟宗,深信含生同一真性。客尘障故,(《师资记》作「但为客尘妄覆,不能显了。」)令舍伪归真,凝住壁观,无自无他,丢圣等一,坚住不移,不随他教,(《师资记作「更不随于言教。》与道冥符,寂然无为,名「理入」也。  

这是从「理入」安心的路。虽然不废「凝住(巴黎本《师资记》作『凝注』壁观,」但注重之点是「含生同一真性」「无自无他,凡圣等一」的理解,所以称为「理入」的路。  

  行入者,四行,万行同摄:  
  初、报怨行者,修行苦至,当念往劫舍本逐末,多起云何云何憎;今虽无犯,是我宿作,甘心受之,都无怨怼。……  
  二、随缘行者,众生无我,苦乐随缘;纵得荣誉等事,宿因所构,今方得之,缘尽还无,何喜之得?得失随缘,心无增减,违顺风静,冥顺于法(《师资记》「喜心不动,冥顺于法」)也。  
  三、名无所求行。世人长迷,处处贪著,名之为「求」。道士悟真,理与俗反,安心无为,形随运转。三界皆苦,谁而得安?经曰:有求皆苦,无求乃乐也。  
  四、名称法行,即性净之理也。(《师资记》说第四条稍详云:「性净之理,因之为法。此理众相斯空,无染无著,无此无彼。……智若能信解此理,应当称法而行。法体无悭于身命,则行檀舍施,行无吝惜。……檀度既尔,余五亦然。为除妄想,修行六度,而无所行,是为称法行。」)  

  道宣叙述达摩的教旨,是有所根据的。他说:  

  识真之士从奉归悟,录其言语,卷流于世。  

净觉也说:  

  此四行是达摩禅师亲说,余则弟子昙林记师言行余成一卷名曰《达摩论》也。  

昙林也许就是《师资记》中达摩传附记的林法师。传中说林法师当「周灭法时,(五七七)与可(慧可)同学,共护经像」  
  道宣生于五九六,死于六六七,他用的材料是六七世纪的材料,比较最近古,最可信。我们看八世纪前期净觉的《楞伽师资记》的达摩传,还可以看出那时的人还尊重道宣所记,不敢妄加材料。到了八世纪以后,有许多伪书出现,如《圣胄集》,《宝林传》等书,大胆的捏造伪史,添出了无数关于达摩的神话。(《宝林传》久已失传,近年日本发现了一卷,中国又发现了六卷,六有七卷,不久将刊入《宋藏遗珍》内。)北宋和尚道原在十一世纪初年编纂《景德传灯录》,尽量采纳了这些伪造史料,最不可信。后人看惯了那部十一世纪的《传灯录》,习非成是,竟不认得七世纪中叶道宣《《续僧传》的史料的真可宝贵了。  

    三 慧可  

  菩提达摩的弟子,现在可考的,有这些人:僧副,慧可,道育,昙林。  
  一、僧副 《续僧传》有传,传末说梁湘东王萧绎(后为梁元帝)曾奉令作僧副碑文,此碑今不存了,道宣所记似是根据碑文。僧副是太原祁县人,从达摩出家后,曾「周历讲座,备尝经论。」齐建武年,他游南方,住钟山的定林下寺,他  

  行逾冰霜,言而有信。三衣六物,外无盈长。应时入里,道俗式瞻。加以王侯请道,颓然不作。咫尺宫闱,未尝谒近。既行为物览,道俗攸属。梁高(武帝)素仰清风,雅为嗟赏。乃命匠人考其室宇,于开善寺以待之。副每逍遥于门,负杖而叹曰:「……宁贵广厦而贱茅茨乎?」……乃有心岷岭,观彼峨眉。会西昌侯萧渊藻出镇蜀部,于「是」即拂衣附之。……遂使庸蜀禅法自此大行。久之还金陵,复住开善……不久卒于开善寺,春秋六十有一,即普通五年(五二四)也。……疾亟之时,有劝修福者,副力疾而起,厉声曰:「货财延命,去道远矣。房中什物,并施招提僧。身死之后,但弃山谷,饱于鸟兽,不亦善乎?勿营棺椁以乖我意。」门徒涕泪,不忍从之。  

依此传看来,他虽然和帝王贵人交通往来,但仍保持他的生死随缘的态度,不失为达摩的弟子。  
  二、道育 事迹无可考。《续僧传》说达摩在北魏传授禅学  

  于时合国盛弘讲授,乍闻定法,多生讥谤。有道育慧可,此二沙门,年虽在后,而锐志高远。初逢法将,知道有归寻亲事之,经四五载,给供咨接,(达摩)感其精诚,诲以真法。  

  三、慧可 又名僧可,俗姓姬氏,虎牢人。他是一个博学的人,「外览坟索,内通藏典。」《续僧传》说他「年登四十遇天竺沙门菩提达摩游化嵩洛;可怀宝知道,一见悦之,奉以为师,毕命承旨,从学六载,精研一乘,理事兼融,苦乐无滞。」这似乎在达摩的晚年,达摩已很老了,慧可只有四十岁,所以上文说「年虽在后,而锐志高远,」本不误。《楞伽师资记》误作「年十四」,《历代法宝记》(敦煌出土,有巴黎伦敦两本,现收入《大正大藏经》第五十一卷。)作「时年四十,」可证《续僧传》不误。  
  慧可颇通中国典籍,所以他能欣赏达摩的简单教义。达摩的四行,很可以解作一种中国道家式的自然主义的人生观:报怨行近于安命,随缘行近于乐天,无所求行近于无为自然,称法行近于无身无我。慧可是中国文人出家,传中说他能「发言入理,不加铅墨;时或缵之,乃成部类,具如别卷。」据此可见慧可似有文集流传于后世,道宣还见著这部集子,后来失传了。《续僧传》说,有向居士,幽遁林野,于天保(五五○──五五九)之初致书通好,书云:  

  影由形起,响逐声来。弄影劳形,不知形之是影;扬声止响,不识声是响根。除烦恼而求涅槃者,喻去形而觅影;离众生而求佛(者,)喻默声而求响。故迷悟一途,愚智非别。无名作名,则是非生矣;无理作理,则诤论起矣。幻化非真,谁是谁非?虚妄无实,何空何有?将知得无所得,失无所失。未及造谈,聊伸此意,想为答之。  

慧可答他道:  

  说此真法皆如实,与真幽理竟不殊。  
  本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。  
  无明智慧等无异,当知万法即皆如。  
  愍此二见之徒辈,申词措笔作斯书。  
  观身与佛不差别,何须更觅彼无余?  

我们看这两位通文墨的佛教徒的酬答,可见达摩的简单教义在那第一代已得他们的了解与接受。我疑心这种了解和魏晋以来的老庄思想不无关系。向居士的「迷悟一途,愚智非别;」慧可的「无明智慧等无异,」「观身与佛不差别,」固然即是达摩的「无自无他,凡圣等一,」可是中国文士所以能容易接受这样一种显然不合常识的教义,也许是因为他们久已听惯了中国道家「齐是非」,「齐万物」的思想,不觉得他的可怪了。  
  在实行的方面,达摩一派是「奉头陀行」的。《续僧传》说:「可常行,兼奉头陀。」头陀(Dhuta)是佛教中的苦行方面,原义为「抖擞」,即是「抖擞烦恼,离诸滞著。」凡修头陀行的,在衣食住三方面都极力求刻苦自己,须穿极少又极简单的衣服;须乞食,又不得多食;住宿须「阿兰若」,即是须住在远离人家的荒僻处,往往住在树下或坟墓之中,又须常趺坐而不横卧。达摩的教义本来教人「苦乐随缘」,教人忍受苦痛,都无怨怼。头陀苦行自是训练自己忍受苦痛的方法。  
  《续僧传》说慧可在邺宣传「情事无寄」的教义,深遭邺下禅师道恒的嫉妒,  

  恒遂深恨,谤恼于可,货赇官府,非理屠害。(可)初无一恨,几其至死,恒众庆快。  

末句不很明白,大概应解作:慧可受屠害,初不怨恨,只希望自己的一死可以使道恒一党庆快。但慧可并不曾被害死。传中下文说:  

  可专附玄理,如前所陈,遭贼斫臂,以法御心,不觉痛苦。火烧斫处,(这是消毒的方法)血断帛裹,乞食如故,曾不告人。  

这个故事,因道宣原文不很明白,就幔后人误解作慧可被人害死了。如《传灯录》(卷三)慧可传说他  

  于管城县匡救寺三门下,谈无上道,听者林会。时有辩和法师者,于寺中讲《涅槃经》,学徒闻师阐法,稍稍引去。辩和不胜其愤,兴谤於邑宰翟仲侃,仲侃惑其邪说,加师以非法,师怡然委顺。识真者谓之偿债。时年一百七岁,即隋文帝开皇十三年癸丑岁(五九三)三月十六日也。  

《传灯录》全钞《宝林传》(卷八)伪书,《宝林传》改窜《续僧传》的道恒为辩和,改邺下为管城县,又加上「匡救寺三门下」,「邑宰翟仲侃」,「百七岁」,「开皇十三年三月十六日」等等详细节目,看上去「像煞有介事」,其实全是闭眼捏造。七世纪中叶的道宣明说慧可不曾被害死,明说「可乃从容顺俗,时惠清猷,乍托吟谣,」然而几百年后的《宝林传》欲硬说他被害死了!七世纪中叶的道宣不能详举慧可的年岁,而几百年后的《宝林传》却能详说他死的年月日和死时的岁数,这真是崔述说的「世愈后而事愈详」了!  
  《传灯录》又根据《宝林传》,说达摩在嵩山少林寺终日面壁而坐,神光(《宝林传》捏造慧可初名神光)朝夕参承,莫闻诲励。  

  其年十二月九日夜,天大雨雪,光坚立不动,迟明积雪过膝。……光潜取利刀,自断左臂,置于师前。师知是法器,乃曰:「诸佛最初求道,为法忘形。汝今断臂吾前,求亦可在。」师遂因与易名曰慧可。  

这也是《宝林传》的闭眼瞎说。道宣明明说是「遭贼斫臂」,而《宝林传》妄改为自断其臂。自从《传灯录》采此伪书妄说,九百年来,断臂求法之说就成为公认的史实了。我们引此两段,略示传说演变的痕迹,使人知道道宣《续僧传》的达摩慧可两传是最干净而最可靠的最早史料。  
  《宝林传》与《传灯录》记慧可死在开皇十三年(五九三),这是完全无据之说。慧可初见达摩时,年已四十;跟他五六年,达摩才死。我们假定达摩死在魏永安三年(五三○)左右,其时慧可年约四十五六。《续僧传》说:  

  林法师……及周灭法,与可同学,共护经像。  

北周毁佛法在武平五年(五七四),但慧可在齐都邺下,邺都之破在北齐承光元年正月(五七七),齐境内毁佛法即在此年。(齐境内毁法事,详见《续僧传》卷八的《慧远传》但传中误记此事在承光二年春,承卷无二年,当是元年之误。)其时慧可已九十二岁了。如果「与可同学」一句不作「与慧可的同学共护经像」解,那么,慧可大概就死在邺都灭法之后不久(约五七七),年约九十二岁。  
  慧可的死年在灭法时期,大概不误。《续僧传》卷七的慧布(摄山三论宗的大师)传中记慧布:  

  末游北邺,更涉未闻。于可禅师所,暂通名见,便以言悟其意。可曰:「法师所述,可谓破我除见,莫过此也。」(布)乃纵心讲席,备见宗领,周览文义,并具胸襟。又写章疏六驮,负还江表,并遗朗公(开香寺的法朗,也是三论宗的大师,死在五八一。),令其讲说。因有遗漏,重往齐国,广写所阙,赍还付朗。  

慧布死在陈祯明元年(五八七),年七十。传中说他「末游北邺」,又说他「重往齐国」,可见他和慧可相见,当在北齐建国(五五○)之后,灭亡(五七七)之前。看「末游」之句,可见他两次北游已在晚年,当在邺都破灭之前不久。所以《续僧传》记慧可活到邺都灭法之时,大概是可信的。  
  四、林法师 林法师也附见慧可传下,也许就是那位记录《达摩论》的昙林。他也是一位博学的和尚,起初本不是楞伽宗,《续传》说他  

  在邺盛讲《胜鬘》,并制文义,每讲人聚,乃选通三部经者,得七百人,预在其席。及周灭法,与可同学,共护经像。  

如此说来,林法师不是达摩的楞伽一派,只在避难时期才和慧可同学,共护经像。《续传》又说:  

  慧可……遭贼斫臂,……曾不告人。后林又被贼斫臂,叫号通夕。可为治裹,乞食供林。林怪可手不便,怒之。可曰:「饼食在前,何不自裹?」林曰:「我无臂也,可不知耶?」可曰:「我亦无臂,复何可怒?」因相委问,方知有功。故世云「无臂林」矣。  

这更可见林法师与慧可平素不相识,到此方有同患难的交谊;也许林法师从此变成楞伽宗的信徒了。  

    四 楞伽经与头陀行  

  慧可传中说:  

  初达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰:「我观汉地,惟有此经。仁者依行,自得度世。」  

这是楞伽宗的起原。《楞伽》即是《楞伽阿跋多罗宝经》,或译为《大乘入楞伽经》(Lanka vatara Sutra)。此经凡布四种译本:  

  一、北凉时中天竺沙门昙无忏(Dharmaraksha)译四卷本(约在四一二至四二三年之间)。此本不传。  
  二、刘宋时中天竺沙门求那跋陀罗(Gunabhadra)译四卷本(在元嘉二十年,四四三。)。此本存。  
  三、北魏时北天竺沙门菩提流支(Bodhiruci)译十卷本(在延昌二年,五一三。)。此本存。  
  四、唐武后末年(七○四)于阗沙门实叉难陀(Sikshananda)译七卷本。此本存。  

此书的十卷本和七卷本,分卷虽然不同,内容是相同的,同是前面有一篇请佛品,末了有一篇陀罗尼品,和一篇总品。这三品是四卷本所没有的,显然是晚出的。菩提达摩提倡的《楞伽经》是四卷本,大概即是求那跋陀罗的译本。净觉的《楞伽师资记》承认求那跋陀罗为楞伽宗的第一祖,达摩为第二祖,可证此宗所传是求那的译本。  
  慧可传中说:  

  每可说法竟,曰:「此经四世之后,变成名相,一何可悲!」  

这是一种「悬记」。(预言)道宣在《续僧传》的「习禅」一门总论里曾说:  

  属有菩提达摩者,神化居宗,阐导江洛,大乘壁观,功业最高。在世学流,归仰如市。而诵语难穷,厉精盖少。审其(所)慕,则遣荡之志存焉。观其立言,则罪福之宗两舍。  

这可见道宣的时候,达摩的派下已有「诵语难穷,厉精盖少」的风气,慧可的「悬记」就是指这种「诵语」的信徒。  
  但这一派里也很多修头陀苦行的风气。慧可的苦行,我们已说过了。他的弟子那禅师,那禅师的弟子慧满,都是头陀苦行的和尚。  
  那禅师也是学者出身,  

  年二十一,居东海讲《礼易》,行学四百。南至相州,遇可说法,乃与学士十人出家受道。诸门人于相州东设斋辞别,哭声动邑。  

他出家之后,就修习头陀行:  

  那自出俗,手不执笔及俗书,惟服一衣,一钵,一坐一食。以可常行兼奉头陀,故其所往不参邑落。  

这正是头陀戒行。  
  慧满也是一个头陀行者。  

  慧满者,荣阳人,姓张,旧住相州隆化寺,遇那说法,便受其道,专务无著(无著是不执著)。一衣一食,但畜二针,冬则乞补,夏便通舍,覆赤而已。自述一生无有怯怖,身无蚤虱,睡而不梦。住无再宿。到寺则破柴造履;常行乞食。  
  贞观十六年(六四二),于洛州南会善寺侧宿柏墓中,遇雪深三尺。其旦入寺,见昙旷法师,怪所从来。满曰:  
  「法友来耶?」遣寻坐处,四边五尺许雪自积聚,不可测也。  
  故其闻(宋元明藏作间)有括访,诸僧逃隐,满便持衣钵周行聚落,无可滞碍。随施随散,索尔虚闲。有请宿斋者,告曰:「天下无人,方受尔请。」  
  故满每说法,云:「诸佛说心,令知心相是虚妄法。今乃重加心相,深违佛意。又增议论,殊乖大理。」……  
  后于洛阳无疾坐化,年可七十。  

这是一位更严格的头陀行者。这都可见楞伽宗的初期信徒,虽然也有「诵语难穷」的风气,其中很有几个苦行的头陀,能维持慧可的苦行遗风。  
  以上所记达摩一宗的初期信徒,都见于《续僧传》的卷十九(高丽藏本卷十六)。道宣撰《续僧传》,自序说「始距梁之初运,终唐贞观十有九年(六四五),一百四十四载。包括岳渎,历访华夷。正传三百四十人,(宋,元,明藏作三百三十一人。)附见一百六十人。」这是他的初次写定时的自序。但道宣在自序写成后,还多活了二十二年,直到高宗干封二年(六六七)才死。他在这二十二年中,仍旧继续搜集《僧传》的材料,继续添补到他的原书里去。即如玄奘,当贞观十九年《续僧传》初稿写定时,他刚回国,直到高宗麟德元年(六六四)才死。现今玄奘的传占了《续僧传》卷四卷五的两卷,必是道宣后来补作的。在玄奘传末,道宣自叙他和玄奘同事翻译时,他对于玄奘的人品的观察,娓娓百余字,可证此传不是后人补作,乃是道宣晚年自己补入的。《续僧传》的最后定本,所收正传与附见的人,超过自序所记数目,约有一百九十人之多。附见的人,姑且不论。有正传的人数,多出的共有一百四十六人:  

  道宣自序,正传,三四○人。  
  高丽藏本,四一四人,多七四人。  
  宋元明藏本,四八六人,多一四六人。  

我们检查《续僧传》的各传,有许多事实是在贞观十九年以后的,但没有在道宣死后的事实。最迟的不过到麟德与干封之间(六六四──六六六)。例如「感通」门新增的法冲传末云:「至今麟德,年七十九矣。」这都可见道宣老年继续工作,直到他死时为止。  
  这一段考据《续僧传》的年代,于我们考证楞伽宗历史的工作,颇有关系。因为道宣叙述这一派的历史,起初显然很感觉材料的缺乏,后来才收得一些新材料;越到他晚年,材料越多了。我们在上文所用的材料,见于「习禅」门的第一部分(卷十九)。在达摩和慧可的两传里,道宣曾说慧可  

  道竟幽而且玄,故末绪卒无荣嗣。  

这是慧可门没有「荣嗣」下文又说:  

  时复有化公廖和禅师等,各通冠玄奥,吐言清[迦-加+向],托事寄怀,闻诸口实。而人世非远,碑记罕闻;微言不传,清德谁序?深可痛矣!  

这是很沉痛的感叹这一派的史料的难得。但道宣每收到一些新材料,他就陆续加进慧可传里去,所以这一篇传的后半,很显出随时涂乙增加的痕迹。有些材料是硬挤进一个写成的本子上去的,经过不小心的传写,就几乎不成文理了!例如下面的一段:  

  初达摩禅师以四卷《楞伽》授可,曰:「我观汉地,惟有此经。仁者依行,自得度世。」  

此下应该紧接  

  每可说法竟,曰:「此经四世之后,变成名相,一何可悲!」  

然而今本在这两段之间,硬挤进了慧可斫臂和林法师斫臂的两段故事,共一百十个字,文理就不通了。又如此传之末附慧满小传,其末云:  

  故满每说法,云:「诸佛说心,令知心相是虚妄法。今乃重加心相,深违佛意;又增议论,殊乖大理。」故使那满等师常赍四卷《楞伽》以为心要,随说随行,不爽遗委。后于洛阳中无疾坐化,年可七十。  

这一段文理大不通!「故使那满等师」,是谁「故使」呢?应该是慧可了?决不是慧满了吧?然而下文「无疾坐化,年可七十」的又是谁呢?又像是说慧满了。  

  这些地方,都可见作者随时添插的痕迹,不幸被传写的人捣乱了,割裂了,就不可读了。我疑心「初达摩禅师以四卷《楞伽》授可」一段二十九字,「每可说法竟」一段二十字,和「故使那满等师常赍四卷《楞伽》」一段二十九字,──这三段本是一大段,添注在原稿的上方,是最后加入的。传写的人不明白这三节是一段,钞写时,就各依添注所在,分别插入本文,就割裂成三处,成为不通的文理了。今试将此三节写在一处:  

  初,达摩禅师以四卷《楞伽》授可,曰:「我观汉地,惟有此经。仁者依行,自得度世。」每可说法竟,曰:「此经四世之后,变成名相,一何可悲!」故使那满等师常赍四卷《楞伽》,以为法要。随说随行,不爽遗委。(「故使」之「使」字疑是衍文。因为慧满死在六四二,不会与慧可同时。也许「使」但作「使得」解,而不作「使令」解。《景德传灯录》卷三引此文,无「使那满等师」)五字。)  

  这一大段的恢复,很关重要,因为这是「楞伽宗」所得名的缘起。道宣早年还不知道达摩一派有「楞伽宗」之名,所以他在达摩传中和「习禅」总论里都不曾提起这一派是持奉《楞伽经》为法典的。达摩传授四卷《楞伽》之说,仅仅插在慧可传末附见部分,可见道宣知道此事已在晚年添补《续僧传》的时期,其时他认得了楞伽宗的健将法仲,又知道了这一派的大师道信的历史(详见下节),他才明白达摩慧可一派并非「末绪卒无荣嗣」,所以他才添注这一段达摩传授《楞伽》的历史。但道信等人的历史只好另立专传了。法仲的长传似乎写定最晚,已在道宣将死之前,所以不及改编,竟被编入「感通」门里去了!  

    五 法仲所记楞伽师承  

  道宣后来所撰的楞伽宗大师法仲,道信,以及道信的弟子法显,玄爽,善伏,弘忍(附见《道信传》)诸人的传,都是高丽藏本《续僧传》所无。我想这不是因为高丽藏本有残阙,只是因为传入高丽的《续僧传》乃是道宣晚年较早的本子,其时还没有最后写定的全本。  
  我们先述法仲(《续僧传》卷三十五)。法仲姓李,父祖历仕魏齐,故他生于兖州。他少年时,与房玄龄相交,二十四岁做鹰扬郎将,遇母丧,读《涅槃经》,忽发出家之心,听讲《涅槃》三十余遍,  

  又至安州皓法师下,听《大品》,《三论》,《楞伽经》,即入武都山修业。  

安州在今湖北孝感县,皓法师即慧皓,《续僧传》卷十五有他的传:  

  慧皓,安陆人。……初跨染玄纲,希崇《大品》(大品《涅槃经》)。……承苞山明法师,兴皇(寺名)遗属,世称郢匠,……因往从之,……遂得广流部帙,恢裕兴焉。年方登立(三十岁),即升法座。……然以法流楚服,成济已闻,岷洛三巴,尚无时罔,便以……隋大业(六○五──六一六)年,溯流江峡;虽遭风浪,厉志无前。既达成都,大宏法务。或达绵梓,随方开训,……无惮游涉,故使来晚去思。  

这个慧皓是一位大传教师,他在成都绵梓一带传教,很得人心,引起了别人的猜忌。  

  时或不可其怀者,计奉及之,云:「结徒日盛,道俗屯拥,非是异术,何能动世?」武德(六一六──六二六)初年,下敕穷讨。事本不实,诬者罪之。皓……乃旋途南指,道出荆门,随学之宾又倍前集。既达故乡,荐仍前业。……避地西山之阴,屏退成闲,陶练中观。经逾五载,四众思之,又造山迎接,……还返安州方等寺,讲说相续。以贞观七年(六三三)卒于所住,春秋八十有七。  

这正是法仲传中所称「安州皓法师」。皓传中不曾说他是楞伽宗,但说他的老师苞山明法师是「兴皇遗属」。「兴皇」指兴皇寺的法朗,是摄山一派三论宗的大师,(死在五八一,传在《续僧传》卷九。)讲的应该是《大品般若》与《三论》。法仲传里也说他在皓法师处听《大品》《三论》《楞伽》。但皓传中又说:  

  自皓一位僧伍,精励在先,日止一餐,七十余载,随得随啖,无待营求。不限朝中,趣得便止。……旦讲若下,食惟一[木+宛];自余饼菜,还送入僧。  

可见他也是一位修头陀苦行的。  
  以上叙法仲的早年师承。他年三十行至冀州;贞观初年下叙:有私剃度者,处以极刑,而法仲不顾,便即剃落为僧。传中说:  

  冲以《楞伽》奥典,沉沦日久,所在追访,无惮险夷。会可师(慧可)后裔盛习此经,(冲)即依师学,屡击大节;(其师)便舍徒众,任冲转教,即相续讲三十余遍。又遇可师亲传授者,依「南天竺一乘宗」讲之,又得百遍。  
  冲公自从经术,专以《楞伽》命家,前后敷弘,将二百遍。……师学者苦请出义,乃告曰:「义者,道理也。言说已粗,况舒在纸,粗中之粗矣。」事不获已,作疏五卷,题为私记,今盛行之。  

这段说他从开皇寺三论宗转到「专以《楞伽》命家。」我们从这一段里又可以知道当年达摩一派曾自称「南天竺一乘宗」。这个宗名起于《楞伽经》。楞伽是印度南边的一个海岛,有人指为锡兰岛,今虽不能确知其地,但此经的布景是在南天竺的一岛,开卷便说:「一时佛在南海滨楞伽山顶,」故此经名「大乘入楞伽经」。经中(卷四)有云:  

  如医疗众病,无有若干论,以病差别故,为设种种治。我为彼众生,破坏诸烦恼,知其根优劣,为彼说度门。非烦恼根异,而有种种法。唯说一乘法,是则为大乘。(此依宋译。魏译末句云:「我唯一乘法,八圣道#。」)  

这是「南天竺一乘宗」的意义。  
  法仲是北方中兴《楞伽》的大师,他的魄力气度都很可观。传中说他到长安时,  

  弘福润法师初未相识,曰:「何处老大德?」答:「兖州老小僧耳。」又问何为远至,答曰:「闻此少『一乘』,欲宣『一乘』教网,漉信地鱼龙,故至。」润曰:「斯实大心开士也!」  

这是何等气魄?传中又说:  

  三藏玄奘不许讲旧所翻经。冲曰:「君依旧经出家,若不许弘旧经者,君可还俗,更依新翻经出家,方许君此意。」奘闻遂止。  

玄奘是当代最尊崇的伟人,也还压不倒这个「兖州老小僧」,所以道宣称他为「强御之士,不可及也。」他是偷剃度的和尚,不肯改属官籍。到近五十岁时,兖州官吏强迫他「入度」,属兖州法集寺。但他始终不受拘束,「一生游道为务,曾无栖泊。」仆射于志宁赞叹他道:「此法师乃法界头陀僧也,不可名实拘之。」  
  法仲与道宣同时,道宣作传时,法仲还生存,「至今麟德,(六六四──六六五)年七十九矣。」他生年约在隋开皇六年(五八六)。  
  法仲传中详说《楞伽经》的历史和楞伽宗的师承,是我们研究此宗的重要史料:  

  其经(《楞伽》)本是宋代求那跋陀罗三藏翻,慧观法师笔受,故其文理克谐,行质相贯,专唯念慧,不在话言。于后达摩禅师传之南北,忘言忘念无得正观为宗。后行中原,慧可禅师创得纲纽,魏境文学多不齿之。领宗得意者时能启悟。今以人代转远,纰缪后学。可公别传略已详之。今叙师承,以为承嗣,所学历然有据:  
  达摩禅师后,有慧可慧育(达摩传作道育)二人。育师受道心行,口未曾说。  
  可禅师后:粲禅师,惠禅师,盛禅师,那老师,端禅师,长藏师,真法师,玉法师(已上并口说玄理,不出文记。)。  
  可师后:善它师(出抄四卷),丰禅师(出疏五卷),明禅师(出疏五卷),胡明师(出疏五卷)。  
  远承可师后:大聪师(出疏五卷),道荫师(抄四卷),冲法师(疏五卷),岸法师(疏五卷),宠法师(疏八卷),大明师(疏十卷)。  
  不承可师,自依《摄论》:(《摄大乘论》)迁禅师(出疏四卷),尚德律师(出《入楞伽疏》十卷)。  
  那老师后:实禅师,惠禅师,旷法师,弘智师(名住京师西明,身亡法绝。)。  
  明禅师后:伽法师,宝瑜师,宝迎师,道莹师(并次第传灯,于今扬化。)。  

这一份《楞伽》师承表里,达摩以下凡二十八人,其不承慧可之后而依《摄大乘论》治《楞伽》者二人,共三十人。其所著疏抄(抄是疏之疏)共七十卷之多。此三十人中,达摩,慧可,那老师,法仲,均已详见上文。那老师之后凡举四人,而慧满不在内,甚可怪。那老师后四人中有旷法师,似是慧满传中提及的昙旷法师。可师后的明禅师也许就是慧皓传(见上)中的苞山明法师,也许他先从慧可,后来到南方又成了「兴皇遗属」了。  
  那位「不承可师,自依《摄论》」的迁禅师,即是《续僧传》卷二十二有长传的「隋西京禅定道场释昙迁」;他本是太原人,研究《华严》,《十地》,《维摩》,《楞伽》等经;因北周灭法,他到南方,兼学「唯识」义,后得《摄大乘论》,「以为全如意珠」;他后来北归,就在北方创开《摄论》,兼讲《楞伽》等经,《起信》等论,成为一代大师。隋文帝的大兴佛教,遍地起舍利塔,昙迁是一个主谋的人,他死在大业三年(六○七),有《摄论疏》十卷,又有《楞伽》《起信》等疏。  
  余人之中,最可注意的是可禅师后的粲禅师。后来楞伽宗推崇僧粲为慧可传法弟子,尊为第三祖。但《续僧传》不为立传,所可依据的只有法仲传的七个字!此外只有卷十三辩义传中有这样一条:  

  仁寿四年(六○四)春,(辩义)奉敕于庐州独山梁静寺起塔。初与官人案行置地,行至此山,……处既高敝,而恨水少,僧众汲难。本有一泉,乃是僧粲禅师烧香求水,因即奔注。至粲亡后,泉涸积年。及将拟置(塔),一夜之间,枯泉还涌。  

这里的僧粲,好像就是楞伽宗慧可的弟子粲禅师。关于僧粲,史料最少,只有上文引的两条。净觉的《楞伽》《师资记》的粲禅师一传也是毫无材料的胡诌,其中有根据的话也只有引《续僧传》《法仲传》的「可后粲禅师》一句!《师资记》中的粲传,因为是八世纪前期的作品,值得钞在这里:  

  第四隋朝舒州思空山粲禅师,承可禅师后。其粲禅师,罔知姓位,不测所生。按《续高僧传》曰:「可后粲禅师。」隐思空山,萧然净坐,不出文记,秘不传法。唯僧道信奉事粲十二年,写器传灯,一一成就。粲印道信了了见性处,语信曰:「《法华经》云:『唯此一事实,无二亦无三。』故知圣道幽通,言诠之所不逮;法身空寂,见闻之所不及,即文字语言徒劳施设也。」  
  大师云:「余人皆贵坐终,叹为奇异。余今立化,生死自由。」言讫,遂以手攀树枝,奄然气尽,终于皖公山,寺中见有庙影。(此下引《详玄传》曰」一长段,乃是妄增篇幅。《详玄传》即《详玄赋》,作者为北周禅僧慧命,他的著作甚多,「文或隐逸,未喻于时。有注解者,世宗为贵。」《续僧传》卷二十一有长传。《详玄赋》久佚,今在净觉书中保存原文及注的一部分,虽是妄加之文,也可宝贵。)  

思空山(又作司空山)在安徽太湖县西北,皖公山在安徽灊山县西北,两山紧相连。独山在庐江县西北,即是在皖公山之东。皖公山现有三祖寺。这一带是僧粲故事的中心,似无可疑。辩义传中所记的独山的僧粲,即是那皖公山和司空山的僧粲,也似无可疑。《全唐文》也苦于没有材料,只好造出一段禅门常谈,又造出「立化」的神话,还嫌太少,又钞上了一大段《详玄赋》和注!这样枯窘的杂凑,至少可以证明关于僧粲的材料的实在贫乏了。  

    六 道信与弘忍  

  后来的传说都说: 慧可传僧粲传道信。道信传弘忍,是为蕲州黄梅双峰山的「东山法门」;道信又传法融,是为牛头山支派。但在《续僧传》里,僧粲承慧可之后是见于法仲传的;僧粲与道信的关系却没有明说。道信传弘忍是明说的;道信与法融的关系也没有提起。(牛头山的传法世系是法融──惠方──法持──智威──玄素,见于李华所作玄素碑铭。此世系甚不可靠。《续僧传》卷二十五有智岩传,他是一个隋末武将;武德四年(西历六二一),他四十多岁,弃官入舒州皖公山,从宝月禅师出家。宝月或与僧粲有关系;《宝林传》卷八记慧可弟子八人,一为宝月,「有一弟子名曰智岩,后为牛头第二祖师也。」智岩修头陀苦行,晚年住石头城疠人坊,为癞人说法,吮脓洗濯。永徽五年(六五四),终于疠所,年七十八。法融死在其后三年,年仅六十四。后人称法融为第一祖,智岩为第二祖,不但师承不同,年岁也倒置了。《传灯录》改智岩死年为仪凤二年(六七七),竟是移后二十三年,但这又在道宣死后十年,不应该入《续僧传》了!)  
  《续僧传》卷二十六有道信传说:  

  释道信,姓司马,未详何人。初七岁时,经事一师,戒行不纯;信每陈谏,以不见从,密怀斋检;经于五载,而师不知。又有二僧,莫知何来,入舒州皖公山静修禅业;(信)闻而往赴,便蒙授法;随逐依学,遂经十年。师往罗浮,不许相逐。但于后住,必大弘益。国访贤良,许度出家,因此附名,住吉州寺。  

此传但说两个来历不明的和尚「入舒州皖公山静修禅业」,而不明说其中一个就是僧粲。皖公山虽然和僧粲传说有关系,但我们不能证实那山里修禅业的和尚就是僧粲。此传中又有「师往罗浮」之说,后人因此就说往罗浮的也是僧粲。如敦煌本《历代法宝记》说:  

  璨禅师……隐皖公山十余年。……璨大师遂共诸禅师往罗浮山隐三年。  

我们对于僧粲和道信的关系,现在只能说:据七世纪道宣的记载,道信曾在皖公山跟著两个不知名的和尚学禅业;但后来的传说指定他的老师即是僧粲。其说出于道信门下,也许有所根据;道信与他的弟子弘忍都住蕲州黄梅的双峰山,其地离皖公山司空山不远,他们的传说也许是可靠的。  
  道信传中说他从吉州欲往衡山,  

  路之江州,道俗留止庐山大林寺;虽经贼盗,又经十年。蕲州道俗请度江北黄梅。县众造寺;依然山行,(此句不通,我疑「依然」是「夷然」之误。)遂见双峰有好泉石,即住终志。……自入山来三十余载,诸州学道无远不至。剌史崔义玄闻而就礼。  
  临终语弟子弘忍:「可为吾造塔,命将不久。」又催急成。又问中(日中)未,答欲至中。众人曰:「和尚可不付嘱耶?」曰:「生来付嘱不少。」此语才了,奄尔便绝。……即永徽二年(六五一)闰九月四日也,春秋七十有二。  

此传似是根据碑传材料,虽有神话,大致可信。如道信死日,我试检陈垣的《二十史朔闰表》,永徽二年果闰九月。即此一端,可见此传可信的程度。又如道信临终无所嘱,这也是「付法传衣」的神话起来之前的信史,可证此派原来没有「付法传衣」的制度。  
  道信在当时大概确是长江流域的一位有名大师。里,道信专传之外,还有三处提到他:  
  一、荆州神山寺玄爽传(卷二十五)  

  玄爽,南阳人,早修聪行,见称乡邑。……既无所偶,弃而入道。游习肆道,有空(有宗与空宗)俱涉。末听龙泉寺璇法师,欣然自得,覃思远诣,颇震时誉。又往蕲州信禅师所,伏请开道,亟发幽微。后返本乡,唯存摄念。长坐不卧,系念在前。……以永徽三年(六五二)十月九日迁神山谷。  

看此传,可知黄梅道信一派的禅法。  
  二、荆州四层寺法显传(卷二十五)  

  法显,南郡江陵人,十二出家四层寺宝冥法师,服勤累载,咨询经旨。……有顗禅师,(智顗,即天台宗钜子。)……隋炀征下,回返上流,于四层寺大开禅府。……(显)遂依座筵,闻所未悟。……顗师去后,更求明,智,成,彦,习,皓等诸师,皆升堂睹奥,尽竭磨之思。及将冠具,归依皓师,诲以出要之方,示以降心之术。因而返谷静处闲居。……属炎灵标季,荐罹戎火,馁残相望,众侣波奔。显独守大殿,确乎卓尔,旦资蔬水,中后绝浆。贼每搜求,莫之能获。……自尔宴坐道安梅梁殿中三十余载。贞观之末,乃出别房。……梦见一僧威容出类,曰:「可往蕲州见信禅师。」依言即往双峰,更清定水矣。而一生染疾,并信往业,受而不治,衣食节量,柔顺强识。所住之寺五十余年,足不出户。……永徽四年(六五三)正月十一日午时迁化,时年七十有七。  

  三、衡岳沙门善伏传(卷二十六)  

  善伏,一名等照,常州义兴人。……五岁于安国寺兄才法师边出家,布衣蔬食,日诵经卷,目睹七行,一闻一忘。贞观三年(六二九)窦剌史闻其聪敏,追充州学。因尔日听俗讲,夕思佛义。……后逃隐出家,……至苏州流水寺璧法师所,听四经三论;又往越州敏法师所,周流经教,颇涉幽求;至天台超禅师所,示以西方净土观行。因尔广行交,桂,广,循诸州,遇综会诸名僧,咨疑请决。又上荆襄蕲部,见信禅师,示以入道方便。又往庐山,见远公(晋时的慧远)净土观堂。还到润州岩禅师所,示以无生观。后共晖才二师入桑梓山,行慈悲观。……常在伏牛山,以虎豹为同侣,食(饲)蚊虻为私行。视前六尺,未曾顾眄;经中要偈,口无辍音。……显庆五年(六六○),行至衡岳,……端坐而终。  

像善伏这样一位终身行脚,游遍诸方的苦行和尚曾到过黄梅见道信,当然不足奇怪。但像法显那样「五十余年足不出户」,也居然赶到双峰去见道信,这可见黄梅教旨在当时的重要地位了。  
  道信有弟子弘忍,见于《续僧传》的道信传。弘忍死在高宗咸亨五年(六七四),在道宣死后七年,故《续僧传》无弘忍传。宋赞宁续修的高僧传成于宋太宗端拱元年(九八八),已在道宣死后二百十一年,其中的弘忍传(在卷八)已受了氏世纪以下的传说的影响,不很可信了。敦煌本《楞伽师资记》成于八世纪的前半,其中弘忍一传全采讨赜的《楞伽入法志》,时代更早,比较的是最可信的史料。我们现在钞玄赜此传于下:  

  大师俗姓周,其先寻阳人,贯黄梅县也。父早弃背,养母孝鄣(彰?),七岁奉事道信禅师,自出家处幽居寺,住度弘[敏/心],怀抱贞纯;缄口于是非之场,融心于色空之境;役力以申供养,法侣资其(具?)足焉。调心唯务浑仪,师独明其观照。四讥皆是道场,三业咸为佛事。盖乱之无二,乃语嘿之恒一。时四方请益,九众师 ;虚待实归,月逾千计。生不瞩文而义符玄旨。时荆州神秀禅师伏膺高轨,亲受付嘱。玄赜(《楞伽人法志》的作者自称)以咸亨元年(六七○)至双峰山,恭教承诲,敢奉驱驰。首尾五年,往还三觐。道俗齐会,仂身差别差别,蒙示《楞伽》义云:「此经唯心证了知,非文疏能解。」咸亨五年(六七四)二月,命玄赜等起塔,与门人运天然方石,累构严丽。月十四日,问塔成未,奉答已了。便云:「不可同佛涅槃之日。」乃将宅为寺。又曰:如吾一生,教人无数,好者并亡。后传吾道者,只可十耳。我与神秀论《楞伽经》,云(玄?)理通快,必多利益。资州智诜,白松山刘主簿,兼有文性;华州智藏,随州玄约,忆不见之;嵩山老安深有道行;潞州法如,韶州惠能,扬州高丽僧智德,此并堪为人师,但一方人物。越州义方,仍便讲说。」又语玄赜曰:「汝之兼行,善自保云何云何。吾涅槃后,汝与神秀当以佛日再晖,心灯重照。」其月十六日……中,面南宴坐,闭目便终。春秋七十四。  

《宋高僧传》说他死在上元二年(六七五)十月二十三日,与此传相差一年零九个多月(咸亨五年八月改元上元)。玄赜自称当日在弘忍门下,他的记载应该可信。玄赜死年已不可考,但净觉于《楞伽师资记》自序中说中宗景龙二年(七○八)敕召玄赜入西京,其时弘忍已死三十四年了,神秀已死二年了,玄赜必已是很老了。《楞伽人法志》成于神秀死(七○六)后,大概作于七○八年左右。  
  玄赜所记弘忍传,有一点最可注意,就是弘忍临死时说他的弟子之中有十人可传他教法,那十人是:  
  一、神秀  
  二、资州智诜(死在七○二,敦煌本《历代法宝记》有传,见《大正大藏经》二○七五。)  
  三、白松山刘主簿  
  四、华州惠藏  
  五、随州玄约  
  六、嵩山老安  
  七、潞州法如  
  八、韶州惠能  
  九、扬州高丽僧智德  
  十、越州义方如果这段记载是可靠的,它的重要性是最可注意的。因为这十一人(加玄赜)之内,我们已见著资州智诜和韶州慧能的名字了。智诜是成都净众寺和保唐寺两派的开山祖师,又是马祖的远祖。慧能是曹溪「南宗」的祖师,后来他的门下神会和尚举起革命的大旗,推翻了神秀一宗的法统。当玄赜著《人法志》的时候,曹溪,净宗,保唐三派都还不曾大露头角,法统之争还不曾开始,所以玄赜的记载应该是最可信的。大历(七六六──七七九)以后,保唐寺一派所作《历代法宝记》(《大雪大藏经》二○七五,页一八二)有弘忍传,全采《楞伽师资记》的材料,也有这传法弟子十一人,但因时代不同,曹溪一宗已占胜利,故《法宝记》把这十一人的次第改过了,成了这个样子:  

  又云:吾一生教人无数,除慧能,余有十尔:神秀师,智诜师,智德师,玄赜师,老安师,法如师,惠藏师,玄约师,(义方师)刘主簿,虽不离我左右,汝各一方师也。  

这里把慧能提出,是已承认慧能真是传衣得法的冢子了。  
  我们看八世纪初年玄赜的记载,至少可以承认这一点:当八世纪之初,楞伽宗的大师神秀在北方受帝王和民间的绝大崇敬的时候,楞伽宗的玄赜在他的《楞伽人法志》里,正式记载韶州慧能是弘忍的十一个大弟子之一。但我们同时也可以乘认:在那时候,并没有袈娑传信的法统说,也没有神秀与慧能作偈明心,而弘忍半夜传衣法与慧能之说。  
  净觉所记,除全引玄赜的弘忍传之外,他自己还有几句话值得我们的注意。净觉说:  

  其忍大师萧然静坐,不出文记,口说玄理,默授与人。在人间有《禅法》一本,云是忍禅师说者,谬言也。  

这是很谨严的史家态度。《续藏经》(第二篇,第十五套,第五册)有弘忍的《最上乘论》一卷;巴黎所藏交煌写本中有「蕲州忍和尚道凡趣圣悟解脱宗修心要论一卷,」即是《最上乘论》。这大概就是净觉在八世纪所否认的忍大师「禅法一本」了。  

    七 神秀  

  弘忍在高宗咸亨五年(六七四)这时候,蕲州黄梅双峰山的一门,有道信弘忍两代大师的继续提倡,已成为《楞伽》禅法的一个大中心,人称为「东山净门」,又称为「东山法门」。弘忍死后,他的弟子神秀在荆州玉泉寺(天台大师智顗的旧地)大开禅法,二十五六年中,「就者成都,学来如市。」则天皇帝武后的久视元年(七菩萨),她下诏请神秀到东京;次年(大足元年,七  
○一)神秀到了东京。宋之问集中有「为洛下诸僧请法事迎秀禅师表,」可以使我们知道神秀在当时佛教徒心目中的崇高地位。表文中说:  

  伏见◎月◎日敕谴使迎玉卵寺僧道秀(即神秀)。陛下载弘佛事,梦寐斯人;诸程指期,朝夕诣阙。此僧契无生至理,传东山妙法,开室岩居,年过九十,形彩日茂,弘益愈深。两京学徒,群方信士,不远千里,同赴五门;衣钹鱼颉于草堂,庵庐雁行于邱阜。云集雾委,虚往实归。隐三楚之穷林,继一佛而扬化。栖山好远,久在荆南,与国有缘,今还豫北。九江道俗恋之如父母,三河士女仰之犹山岳。谓宜缁徒野宿,法事郊迎;若使轻来赴都,遐迩失望。威仪俗尚,道秀所忘;崇敬异人,和众之愿。……谨诣阙奉表,请与都城徒众将法事往龙门迎道秀以闻。轻触天威,伏深战越(《全唐文》卷二四○)。  

看这表文,可见神秀名誉的远播,和北方佛教徒对他的热诚欢迎。张说的《大通禅师碑铭》说:  

  久视年中,禅师春秋高矣,诏请而来,趺座觐君,肩舆上殿;屈万弃而稽首,洒九重而宴居。传圣道者不北面,有盛德者无臣礼。遂推为两京法主,三帝(武后,中宗,睿宗)国师。仰佛日之再中,庆优昙之一现。……每帝王分座,后妃临席,鹓鹭四匝,龙象三绕;时炽炭待矿,故对默而心降;时诊饥投味,故告约而义领。一雨溥沾于众缘,万籁各吹于本分。  

这是帝后宫廷方面的隆礼。其实这时候的神秀已是太老了。碑文中说他「久矣衰惫,无他患苦;魄散神全,形遗力谢。」他北来才六年,就死在神龙二年(七○六)。张说碑文中说:  

  盖僧腊八十矣。生于隋末,百有余岁,未尝自言,故人莫审其数也。  

  张说也曾拜在神秀门下,故他撰此碑文,很用气力,他叙述神秀是陈留尉氏人,  

  少为诸生,游问江表。老庄玄旨,《书易》大义,三乘经论,四分律仪,说通训诂,音参吴晋。逮知天命之年(五十岁),自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师,禅门之法胤也。自菩提达摩东来,以法传慧可,慧可传僧粲,僧粲传道信,道信传弘忍,继明重迹,相承五光。乃不远遐祖,翻飞谒诣。虚受与沃心悬会,高悟与真乘同彻,尽捐妄识,湛见本心。……服勤六年,不舍昼夜。大师叹曰:「东山之法尽在秀矣!」命之洗足。引之并坐。于是涕辞而去,退藏于密。仪凤中(六七六──六七八)始隶玉泉,名在僧录。寺东七里,地坦山雄,目之曰:「此正楞伽孤峰,度门兰若,荫松藉草,吾将老焉。」  

他虽属玉泉寺,而另住寺东的山上,这也是头陀行的「阿兰若处」的生活。宋之问表文中也说他「开室岩居,」与此碑互证。因为他住在山岩,来学的人须自结茅庵,故宋之问表文有「庵庐雁行于邱阜」之语。  
  张说的碑文说达摩以下的承世系,只是神秀自叙他的蕲州东山一派的师臾。我们看了《续僧传》的达摩,慧可,法仲各传,应该明白达磨以下,受学的人很多,起自东魏北齐,下至初唐,北起邺下,南至岭南,东至海滨,西至成都绵梓,都有达摩慧可的后裔。单就慧可的弟子而论,人名可考者已有十二三人。僧粲一支最少记载,而他的派下道信与弘忍两代继住黄梅,就成为一大宗派。神秀所述世系只是这僧粲道信弘忍一支的世系。而后来因为神秀成了「南京法主,三帝国师,」他的门下普寂义福玄赜等人又继续领众,受宫廷与全国的尊崇,──因为这个缘故,天下禅人就都纷纷自附于「东山法门,」就人人都自认为僧粲道信一支的法嗣了。人人都认神秀碑文中的法统,这正是大家攀龙附凤的最大证据。南北朝的风气,最重门阀,故碑传文字中,往往叙门第祖先很详,而叙本身事迹很略。和尚自谓出世,实未能免俗,故张燕公的《大通禅师碑》的达摩世系就成了后来一切禅宗的世系,人人自称是达摩子孙,其实是人人自附于僧粲道信一支的孙子了!  
  张说的碑文中有一段说神秀的教旨:  

其开法大略,则慧念以息想,极力以摄心。其入也,品均凡圣;其到也,行无前后。趣定之前,万缘皆闭;发慧之后,一切皆如。持奉《楞伽》递一宗既用《楞伽经》作心要,当然是渐修的禅学。《楞伽经》(卷一)里,大慧菩萨问:  

  世尊,云何净除一切众生自心现流?为顿为渐耶?  

佛告大慧:  

  渐净,非顿。如庵罗果,渐熟非顿,如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐净非顿。譬如陶家造作诸器,渐成非顿,如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐净非顿。譬如大地渐生万物,非顿生也,如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐净非顿。譬如人学音乐书画种种伎术,渐成非顿,如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐成非顿。(用宋译本)  

这是很明显的渐法。楞伽宗的达摩不废壁观,直到神秀也还要「慧念以息想,极力以摄心,」这都是渐修的禅学。懂得《楞伽》一宗的渐义,我们方才能够明白慧能神会以下的「顿悟」教义当然不是楞伽宗的原意,当然是一大革命。  
  《楞伽师资记》有神秀,也是全采玄赜的《楞伽人法志》,大旨与张说碑文相同,但其中有云:  

  其秀禅师,……禅灯默照,言语道断,心行处灭,不出文记。  

这也是重要的史料。张说碑文中也不提起神秀有何文记。后来宗密(死在八四一)在《圆觉大疏抄》(卷三下)里述神秀的禅学,提起「北宗五方便法门」一书。巴黎所藏敦煌写本中有「北宗五方便法门」两本,即是此书,大概是八世纪中叶以后的作品,不是神秀所作。  

    八 楞伽宗的被打倒  

  张说《大通禅师碑》文中的传法世系,依我们上文的考据,若单作僧粲道信一系的谱系看,大致都有七世纪的史料作证明,不是没有根据的。此碑出后,这个谱系就成为定论。李邕作《嵩岳去碑》和《大照禅师》(普寂)碑,(《全唐文》卷二六二──二六三)严挺之作《大证禅师(义福)碑》《全唐文》卷二八○),都提到这个谱系。义福死在开元二十年(七三二),普寂死在开元二十七年(七三九),在八世纪的前期,这一系的谱系从没有发生什么疑问。  
  但普寂将死之前五年(七三四),忽然在滑台大云寺的无遮大会上,有一个南方和尚,名叫神会,出来攻击这个谱系。他承认这谱系的前五代是不错的,但第六代得法弟子可不是荆州的神秀,乃是韶州的慧能。神会说:  

  达摩……传一领袈娑以为法信,授与慧可,慧可传僧璨,璨传道信,道信传弘忍,弘忍传慧能,六代祖承,连绵不绝。  

这是新创的「袈娑传法」说,自道宣以来,从没有人提起过这个传法的方式。但神会很大胆的说:  

  秀禅师在日,指第六代传法袈娑在韶州,口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代,妄坚和尚为第六代,所以不许。  

这时候,神秀久已死了,死人无可对证,只好由神会去捏造。神会这时候已是六十七岁的老和尚。我们想像一位眉发皓然的老和尚,在那庄严道场上,大声指斥那个「名字盖国,天下知闻」的普寂国师,大声的喊道:  

  神会今设无遮大会,庄严道场,不为功德,为天下学道者定宗旨,为天下学道者辨是非。  

这种惊人的控诉,这种大胆的挑战,当然是很动人的。从此以后,神秀一支的传法谱系要大动摇了,到了后来,竟被那个南方老和尚完全推翻了。  
  这段很动人的争法统的故事,我在我的「荷泽大师神会传」(《神会遗集》卷首)里已说的很详细,我现在不用复述了。简单说来,神会奋斗了二十多年(七三四──七六○)的结果,神秀的法统终于被推翻了。八世纪以后,一切禅学史料上只承认下列的新法统:  

  达摩──慧可──僧粲──道信──弘忍──慧能  

一千一百年来大家都受了这个新法统史的迷惑,都不相信张说李邕严挺之几枝大手笔在他们的大碑传里记载神秀法统了。  

  我们这篇考证,只是要证明神秀碑文内所记的世系是有历史根据的楞伽宗的僧粲一支的道信一派的世系。我们现在所能得到的可靠史料里,我们没有寻到一毫证据可以证明从达摩到神秀的二百年中,这一个宗派有传袈娑为传法符信的制度。所以我们的第一个结论是:袈娑传法说完全是神会捏造出来的假历史。  
  神会攻击神秀普寂一派「师承是傍,法门是渐。」(用宗密的《禅门师资承袭图》的话。)依我们的考证,神秀是弘忍的大弟子,有同门玄赜的证明,有七世纪末年南北大众的公认,是无可疑的。至于慧能和弘忍的关系,我们也有玄赜的证明,大概在七世纪的末年,八世纪的初年,慧能的教义已在南方稍稍露头角了,所以玄赜把他列为弘忍的十大弟子之一。所以我们的第二个结论是:神秀与慧能同做过弘忍的弟子,当日既无袈娑传法的事,也没有「旁」「嫡」的分别。「师承是傍」的口号不过是争法统时一种方便而有力的武器。  
  至于「法门是渐」一层我们在七八世纪的史料里只看见达摩一宗特别注重《楞伽经》用作本宗的「心要」这部经典的禅法,不但不曾扫除向来因袭的「一百八义」的烦琐思想,并且老实主张「渐净非顿」的方法。所以我们的第三个结论是:渐修是楞伽宗的本义,这一宗本来「法门是渐」。顿悟不是《楞伽》的教义,他的来源别有所在(看《神会传》页二六三──二七五)。  
  最后,我们的第四个结论是:从达摩以至神秀,都是正统的楞伽宗。慧能虽然到过弘忍的门下,他的教义──如果《坛经》所述是可信的话──已不是那「渐净非顿」的《楞伽》宗旨了。至于神会的思想,完全提倡「顿悟」,完全不是楞伽宗的本义。所以神会的《语录》以及神会一派所造的《坛经》里,都处处把《金刚般若经》来替代了《楞伽经》。日本新印出来的敦煌写本《神会语录》(铃木贞太郎校印本)最末有达摩以下六代祖师的小传,其中说:  

  一、达摩大师乃依《金刚般若经》,说如来知见,授与慧可。……  
  二、达摩大师云:「《金刚经》」一卷,直了成佛。汝等后人,依般若观门修学。……」  
  三、可大师……奉事达摩,经于九年,闻说《金刚般若波罗经》,言下证如来知见。……  
  四、璨禅师奉事(可大师),经依《金刚经》说如来知见,言下便悟。……  
  五、信禅师奉事(璨禅师),师依《金刚经》说如来知见,言下便证无有众生得灭度者。……  
  六、忍禅师奉事(信大师),依《金刚经》说如来知见,言下便证最上乘法。……  
  七、能禅师奉事(忍大师),师依《金刚经》说如来知见,言下便证若此心有住则为非住。……  
  八、能大师居漕溪,来住四十年,《金刚经》重开如来知见。……  

我们看这八条,可知神会很大胆的把《金刚经》来替代了《楞伽经》。楞伽宗的法统是推翻了,楞伽宗的「心要」也掉换了。所以慧能神会的革命,不是南宗革了北宗的命,其实是一个般若宗革了楞伽宗的命。  

一九三五年四月十二日  

    楞伽师资记序  

  民国十五年(一九二六)九月八日,我在巴黎国立图书馆读了敦煌写本《楞伽师资记》,当时我就承认这是一篇重要的史料。不久我回到伦敦,又在大英博物院读了一种别本。这两种本子,我都托人影印带回来了。五年以来,我时时想整理这书付印,始终不曾如愿。今年朝鲜金九经先生借了我的巴黎伦敦两种写本,校写为定本,用活字印行。印成之后,金先生请我校勘了一遍,他又要我写一篇序。我感谢金先生能做我所久想做的工作,就不敢辞谢他作序的请求了。  
  《楞伽师资记》的作者净觉,伦敦本作  

  东都沙门释净觉居太行山灵泉谷集  

巴黎本「谷」作「会」,又删「集」字,就不可解了。《全唐文》卷三二七有王维的「大安国寺故大德净觉师塔铭」一篇说:  

  禅师法名净觉,俗姓韦氏,孝和皇帝庶人(韦后)之弟也。……将议封拜,禅师……裂裳裹足以宵遁,……入太行山,削发受具。……闻东京有颐大师,乃脱履户前,抠衣坐下。……大师委运,遂广化缘。……门人与宣父中分,廪食与封君相比。……  

此文与《师资记》的自序相印证。原序说净觉之师安州大和尚,(即玄赜,王维文颐大师。)  

  大唐中宗孝和皇肯景龙二年,敕召入西京,便于东都广开禅法。净觉当众归依,一心承事。  

王维碑文中记净觉死于「某载月日」,但王维死在乾元二年(七五七),而净觉归依玄赜在中宗景龙二年顷(七○八),我们可以推想净觉死在开元天宝之间,约在西历七四○左右。  
  此书著作的年代也不可考,但记中述神秀的门下普寂,敬贤,义福,惠福四个禅师,「宴坐名山,澄神遂谷,」可是作此记时,普寂等四人都生存。义福死在开元二十四年(七三六),普寂死在开元二十七年(七三九)。我们可以推想此记作于开元时,正当楞伽宗大师势力最盛时。  
  楞伽宗托始于菩提达摩。达摩来自南印度,而《大乘入楞伽经》顾名思义正是南方经典,所以达摩教人只读《楞伽》一经。慧可以下,承袭此风,就成为「楞伽宗」,又称为「南天竺一乘宗」。此宗的历史,有两处重要的记载:其一部分在道宣的《续高僧传》「习禅」项下菩提达摩传及僧可传;其又一部分埋没狂《续高僧传》「感通」项下法仲传内。依《达摩传》及《僧可传》,此宗的世系如下:  
  达摩──僧副  
  └慧可──那禅师──慧满  
      ├道育  
      ├林法师  
      ├化公  
      ├廖公  
      ├和禅师慧满死在贞观十六年(六四二)以后,正和道宣同时,而道宣已说:  

  人世非远,碑记罕闻,微言不传,清德谁序?深可痛矣。  

道宣的《续僧传》自序中明说「始距梁之始运,终唐贞观十有九年(六四五)。」但他后来陆续增添了不少的材料。法冲一传就是他新添的材料。传中说法冲  

  显庆年(六五六──六六○)言旋东夏,至今麟德(六六四──六六五),年七十九矣。  

这已在《续僧传》初稿成书之后二十年了。再过两年(六六七),道宣自己也死了。法冲是道宣晚年垂死时候认得的,所以《法冲传》中的材料都不曾整理,也不曾并入达摩僧可两传。  
  《法冲传》中说:  

  冲以《楞伽》奥典沉沦日久,所在追访,无惮夷险。会可师后裔盛习此经,即依师学,屡击大节,便舍徒众,任冲转教,即相续讲三十余遍。又遇可师亲传授者,依「南天竺一乘宗」讲之,又得百遍。  
  其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻,故其文理克谐,行质相贯。专唯念慧,不在话言。于后达摩禅师传之南北,忘言忘念,无得正观为宗。后行中原,慧可禅师创得纲纽。魏境文学多不齿之。领宗得意者时能启悟。今以人代转远,纰缪后学,《可公别传》略以详之。今叙师承,所学历然有据:  
  一、达摩禅师后有慧可慧育二人。  
  育师受道心行,口未曾说。  
  二、可禅师后:粲禅师,惠禅师,盛禅师,那老师,端禅师,长藏师,真法师,玉法师。  
  以上并口说玄理,不出文记。  
  三、可师后:善师(出《抄》四卷),丰禅师(出《疏》五卷)明禅师(出《疏》五卷),胡明师(出《疏》五卷)。  
  四、远承可师后:大聪师(出《疏》五卷),道荫师(《抄》四卷),法冲师(《疏》五卷),岸法师(《疏》五卷),宠法师(《疏》八卷),大明师(《疏》十卷)。  
  五、不承可师自依《摄论》者:远禅师(出《疏》四卷),尚德禅师(出《入楞伽疏》十卷)。  
  六、那老师后:实禅师,惠禅师,旷法师,宏智师(名住京师西明,身亡法绝。)。  
  七、明禅师后:伽法师,宝瑜师,宝迎师,道莹师。(并次第传灯,于今扬化。)  
  冲公自从经术,专是《楞伽》名家,前后敷弘,将二百遍。须便为引,曾未涉文。……师学者苦请出义,……事不获已,作疏五卷,题为私记,今盛行之。  

法冲当高宗麟德时年七十九,推上去,可以推算他生于陈末隋初,当隋文帝开皇六年(五八六)。  
  我们看了道宣两次的记载,可以知道当七世纪后期(六六四──五)时,楞伽宗的势力已很大了,《楞伽经》的疏和抄(抄也是疏的一种,往往比疏更繁密)已有十二家七十卷之多。我们又知道此宗已有「南天竺一乘宗」之名了。一乘之名是对于当日的大乘小乘之争的一种挑战,这名目里已含有革命的意义了。《法冲传》说:  

  弘福润法师初未相识,曰:「何处老大德?」法冲答:「兖州老小僧耳。」又问何为远至,答曰:「闻此少一乘,欲宣一乘教网,漉信地鱼龙,故至。」  

这是何等气象!  
  但是到了七世纪的末年和八世纪的初年,──武后的晚年,──荆州玉泉寺的一个有名的和尚神秀禅师正受全国人的崇敬,武后把他请入洛阳(七○一),往来两京,人称为「南京法主,三帝国师。」神秀也自称是楞伽宗的一派,但他自有他的传授世系,自称出于蕲州东山的弘忍的门下,号为「东山法门」。他的世系表见于张说作的《大通禅师碑铭》,是这样的:  

  「达摩──慧可──僧粲──道信──弘忍──神秀」  

这表里只有前三代是道宣所记的,粲以下的道信弘忍就都是道宣不知道的了。  
  神秀做了六年(七○一──七○六)的国师,就使那冷落的楞伽宗成为天下最有名的正宗禅学。神秀死后,他的弟子普寂义福敬贤惠福等继续受政府的崇敬,普寂义福的地位更高崇,尊荣不下于神秀。八世纪的前四十年真是楞伽宗「势焰熏天」的时代!  
  当时就有楞伽宗的和尚著作他们的宗门谱系了。净觉的老师,安州寿山寺的玄赜,也是神秀的同门,著作了一部《楞伽人法志》,就是这些谱系中的一种。此书已不传了,我们感谢净觉在这《楞伽师资记》中保存了一篇《弘忍传》及一篇《神秀传》。玄赜的弘忍传(本书页二四──二五)记弘忍死于高宗咸亨五年(六七四),临死时说他的弟子之中,只有十人可传他的教法。那十人是:  
  一、神秀  
  二、资州智诜  
  三、白松山刘主簿  
  四、莘州惠藏  
  五、随州惠约  
  六、嵩山老安  
  七、潞州法如  
  八、韶州惠能  
  九、扬州高丽僧智德  
  十、越州义方此外自然是受付托的玄赜自己了。  
  这是最重要的记载,因为在这十一位弟子里面,我们已见著智诜和惠能的名字了。智诜是净众寺和保唐寺两大派的开山祖师,又是马祖的远祖。惠能是曹溪南宗的开山祖师,将来他的门下就成了楞伽宗的革命领袖。这时候净众,保唐,曹溪三派都不曾大露头角,玄赜的记载应该是可信任的。关于弘忍的事迹与弟子录,玄赜的短传要算是最古的史料,所以最可信。玄赜在神秀传中说他「不出文记」。净觉也说弘忍「不出文记」,又说:  

  在人间有《禅法》一本云是忍禅师说者,谬言也。  

这都是考订禅宗史料的重要证据。  
  净觉此书,是继续玄赜的《楞伽人法志》而作的。玄赜的弘忍神秀两传都很谨严,他的全书体例虽已不可考,然而我们从这两传推想,可以想见玄赜的书必是根据于比较可信的史料,编成了一部简明的楞伽宗史。但净觉似乎不满意于他的老师的谨严史方法,所以他重编了这部《师资记》。「师资」(源出于《老子》二十七章)只是师和弟子。净觉这部书有两项特点:  
  第一,他在当时公认的六代世系之上,加上了那位翻译《楞伽经》的求那跋陀罗,尊为第一代。这一来,就开了后代捏造达摩以上的世系的恶风气了。  
  第二,他有「述学」的野心,于是他在每一代祖师的传记之后,各造出了很长的语录。这一来,又开了后世捏造语录和话头公案的恶风气了。  
  他所记各人的学说,最谨严的是达摩的四行,全都是根据于道宣的《续僧传》的。他说:  

  此四行是达摩禅师亲说,余则弟子昙林记师言行,集成一卷,名之为《达摩论》也。菩提师又为坐禅众释《楞伽》要义一卷,有十二三纸,亦名《达摩论》也。此两本论文,文理,天下流通,自外更有人伪造《达摩论》三卷,文繁理散,不堪行用。  

这总算是很谨严的史家态度。  
  但他记的求那跋陀罗的语录是可信的吗?惠可的语录可信吗?道信的长篇语录可信吗?这都是是可疑问的了。最奇怪的是粲禅师传下既说他「萧然净尘,不出文记」了,后两又附上几段有韵的「详玄传」,连注文全抄上去。这样不伦不类的编纂法,真使我们失望了。  
  净觉此书究竟是八世纪前期的一部楞伽宗小史。其中虽有很可疑的材料,但他使我们知道八世纪前期已有这种材料,这就是他的大功劳了。即如道信传中的语录固然大可怀疑,但我们若把这些语录当作八世纪前半的人编造的禅宗思想,这就是重要史料了。况且他使我们知道当八世纪前半已有了三种《达摩论》;已有了道信的《菩萨戒法》,及《制入道安心要方便法门》;已有了忍禅师的《禅法》一本。在消极的方面,他的记载攸我们知道那时候还没有《信心铭》,还没有《北宗五方便法门》。这都是我们应该感谢净觉这部书的。  
                 民国二十年十一月十五夜  

    荷泽大师神会传  

    一 神会与慧能  

  神会,襄阳人,姓高氏。(《圭传》作姓万,又作姓嵩,皆字之误。各书皆作高。)《宋高僧传》说他  

  年方幼学,厥性惇明。从师传授五经,克通幽赜;次寻庄老,灵府廓然。览《后汉书》,知浮图之说,由是于释教留神,乃无仕进之意。辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。其讽诵群经,易同反掌。全大律仪,匪贪讲贯。闻岭表曹侯溪慧能禅师戒扬法道,学者骏奔,乃效善财南方参问。裂裳裹足,以千里为跬步之闻耳。……  
  居曹溪数载,后遍寻名迹。  

《宋僧传》所据,似是碑版文字,其言最近情理。王维受神会之托,作慧能碑文,末段云:  

  弟子曰神会,遇师于晚景,闻道于中年。  

《圭传》与《灯录》都说神会初见慧能时,年十四,则不得为「中年」。慧能死于先天二年(七一三),年七十六。《宋僧传》说神会死于上元元年(七六  
○),年九十三岁。据此,慧能死时,神会年已四十六岁,正是所谓「遇师于晚景,闻道于中年。」《圭传》说神会死于乾元元年(七五八),年七十五,则慧能死时他只有三十岁;《灯录》说他死于上元元年(七六○),年七十五,则慧能死时他只有二十八岁,都不能说是「中年」。以此推之,《宋僧传》似最可信,王维碑文作于神会生时,最可以为证。  
  《圭传》又说神会先事北宗神秀三年,神秀被召入京(在七菩萨年),他才南游,依曹溪慧能,其时年十四。宗密又于慧能略传下说:  

  有襄阳神会,年十四,往谒。因答「无住(本作位,依《灯录》改)为本,见即是主,」(主字本作性,依《灯录》改,)杖(本作校,《略钞》作杖,《随解》云:以杖试为正。)试诸难,夜唤审问,两心既契,师资道合。  
  神会北游,广其闻见,于西京受戒。景龙年中(西历七○七──七○九),却归曹溪。大师知其纯熟,遂默授密语。缘达磨悬记,六代后命如悬丝,遂不将法衣出山(《圆觉大疏钞》卷三下)。  

宗密在《禅门师资承袭图》里引「祖宗传记」云:  

  年十四来谒和尚。和尚问:「知识远来大艰辛,将本来否?」答:「将来。」「若有本,即合识主。」答:「神会以无住为本,见即是主。」大师云:「遮沙弥争敢取次语!」便以杖乱打。师于杖下思惟:「大善知识,历劫难逢。今既得遇,岂惜身命?」  

《传灯录》全采此文,几乎不改一字。宗密自言是根据于「祖宗传记」,可见此种传说起于宗密之前。宗密死于会昌五年(八四一),已近九世纪中叶了。其时神会久已立为第七祖,此项传说之起来,当在八世纪下期至九世纪之间。《宋僧传》多采碑传,便无此说,故知其起于神会死后,是碑记所不载的神话。  
  大概神会见慧能时,已是中年的人;不久慧能便死了。敦煌本《坛经》说:先天二年,慧能将死,与众僧告别,  

  法海等众僧闻已,涕泪悲泣,唯有神会不动,亦不悲泣。六祖言:「神会小僧,却得善等(藏本作「善不善等」),毁誉不动。余者不得。……」  

最可注意的是慧能临终时的预言,──所谓「悬记」:  

  上座法海向前言:「大师,大师去后,衣法当付何人?」大师言:「法即付了,汝不须问。吾灭后二十余年,邪法辽乱,惑我宗旨。有人出来,不惜身命,第佛教是非,竖立宗旨,即是吾正法。衣不合转。……」  

此一段今本皆无,仅见于敦煌写本《坛经》,此是《坛经》最古之本,其书成于神会或神会一派之手笔,故此一段暗指神会在开元天宝之间「不惜身命,第佛教是非,竖立宗旨」的一段故事。  
  更可注意的是明藏本的《坛经》(《缩刷藏经)」本」也有一段慧能临终的悬记,与此绝不相同,其文云:  

  又云:吾去七十年,有二菩萨从东方来,一出家,一在家,同时兴化,建立吾宗,缔缉伽蓝,昌隆法嗣。  

这三十七个字,后来诸本也都没有。明藏本《坛经》的原本出于契嵩的改本。契嵩自称得著「曹溪古本」,其实他的底本有两种,一是古本《坛经》,与敦煌本相同;一是《曹溪大师别传》,有日本传本。依我考证,《曹溪大师别传》作于建中二年(七八一),正当慧能死后六十八年,故作者捏造这段悬记。契嵩当十一世纪中叶,已不明了神会当日「竖立宗旨」的故事了,故改用了这一段七十年后的悬记(参看我的「跋曹溪大师别传」)。  
  二十余年后建立宗旨的预言是神会一派造出来的,此说有宗密为证。宗密在《禅门师资承袭图》里说:  

  传末又云:和尚(慧能)将入涅槃,默受密语于神会,语云:「从上已来,相承准的,只付一人。内传法印,以印自心,外传袈娑,标定宗旨。然我为此衣,几失身命。达磨大师悬记云:至六代之后,命如悬丝。即汝是也。是以此衣宜留镇山。汝机缘在北,即须过岭。二十年外,当弘此法,广度众生。」  

这是一证。宗密又引此传云:  

  和尚临终,门人行滔,超俗,法海等问和尚法何付。和尚云:「所付嘱者,二十年外,于北地弘扬。」又问谁人。答云:「若欲知者,大庾岭上,以网取之。」(原注:相传云:岭上者,高也。荷泽姓高,故宗示耳。)  

这是二证。凡此皆可证《坛经》是出于神会或神会一派手笔。敦煌写本《坛经》留此一段二十年悬记,使我们因此可以考知《坛经》的来历,真是中国佛教史的绝重要史料。关于《坛经》问题,后文有详论。  

    二 滑台大云寺定宗旨  

  《宋僧传》说神会  

  居曹溪数载,后遍寻名迹。开元八年(七二○),敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法,声彩发挥。  

开元八年,神会已五十三岁,始住南阳龙兴寺。《神会语录》第一卷中记南阳太守王粥(弼?)及内乡县令张万顷问法的事,又记神会「问人◎债」到南阳,见侍御史王维,王维称「南阳郡有好大德,有佛法甚不可思议。」这都可见神会曾在南阳;因为他久住南阳,故有债可讨。  
  《圭传》说:  

  又因南阳答王赵公三车义,名渐闻于名贤。  

王赵公即王琚,是玄宗为太时同谋除太平公主一党的大功臣,封赵国公。开元天宝之间,他做过十五州的剌史,两郡的太守。十五州之中有邓州,他见神会当是他做邓州剌史的时代,约在开元晚年。(他死在天宝五年。)三车问答全文见《神会语录》第一卷。  
  据《南宗定是非论》(《神会语录》第二卷)神会于开元二十二年(七三四)正月十五日在滑台大云寺设无遮大会,建立南宗宗旨,并且攻击当日最有势力的神秀门下普寂大师。这正是慧能死后的二十一年。《圭传》说:  

  能大师灭后二十年中,曹溪顿旨沉废于荆吴,嵩岳渐门炽盛于秦洛。普寂禅师,秀弟子也,谬称七祖,二京法主,三帝门师,朝臣归崇,敕使监卫。雄雄若是,谁敢当冲?岭南宗途甘从毁灭。  

此时确是神秀一派最得意之时。神秀死于神龙二年(七○六),张说作《大通禅师碑》,称为「两京法主,三帝国师。」(三帝谓盯天帝,中宗,睿宗。)神秀死后,他的两个大弟子,普寂和义福,继续受朝廷和民众的热烈的尊崇。义福死于开元二十四年,谥为大智禅师;普寂死于二十七年,谥为大照禅师。軬秀死后,中宗为他在嵩山岳寺起塔,此寺遂成为此宗的大本营,故宗密说「嵩岳渐门照盛于秦洛。」  
  张说作神秀的碑,始详述此宗的传法世系如下:  

  自菩提达摩天竺东来,以法传慧可,慧可传僧粲,僧粲传道信,道信传弘忍,继明重迹,相乘五光(《全唐文》二三一)。  

这是第一次记载此宗的传法世系。李邕作《嵩岳寺碑》,也说:  

  达摩菩提传法于可,可付于璨,璨受于信,信恣于忍,忍钟于今和尚寂(《全唐文》二六三)。  

这就是宗密所记普寂「谬称七祖」的事。《神会语录》(第三卷)也说:  

  今普寂禅师自称第七代,妄竖和尚(神秀)为第六代。  

李邕作《大照禅师碑》,也说普寂临终时  

  诲门人曰:吾受托先师,传兹密印。远自达摩菩萨导于可,可进于璨,璨钟于信,信传于忍,忍授于大通,大通贻于吾,今七叶矣(《全唐文》二六二)。  

严挺之作义福的碑,也有同样的世系:  

  禅师法轮始自天竺达摩,大教东派三百余年,独称东山学门也。自可,璨,信,忍,至大通,递相印属。大通之传付者,河东普寂与禅师二人,即东山继德七代于兹矣(《全唐文》二八○)。  

这个世系本身是否可信,那是另一问题,我在此且不讨论。当时神秀一门三国师,他们的权威遂使这世系成为无人敢疑的法统。这时候,当普寂和义福生存的时候,忽然有一个和尚出来指斥这法统是伪造的,指斥弘忍不曾传法给神秀,指出达摩一宗的正统法嗣是慧能而不是神秀,指出北方的渐门是旁支而南方的顿教是真传。──这个和尚便是神会。  
  《圭传》又说:  

  法信衣服,数被潜谋。传授碑文,两遇磨换。  

《圭传》也说:  

  能和尚灭度后,北宗渐教大行,因成顿门弘传之障。曹溪传授碑文,已被磨换。故二十年中,宗教沉隐。  

磨换碑文之说,大概全是捏造的话。慧能死后未有碑志,有二证。王维受神会之托作慧能的碑文,其文尚存(《神会语录》三二六),文中不提及旧有碑文,更没有磨换的话。此是一证。《圭传》又说:「据碑文中所叙,荷泽亲承付属。」据此则所谓「曹溪传授碑文」已记有神会传法之事。然则慧能临终时又何必隐瞒不说,而仅说二十年外的悬记呢?此是二证。  
  《历代法宝记》(《大正大藏经)」五十一卷,页一八二)也说慧能死后,「太常寺丞韦据造碑文,至开元七年,被人磨改,别造碑文。近代报修,侍郎宋鼎撰碑文。」这也是虚造故实,全不可信。  
  今据巴黎所藏敦煌写本之《南宗定是非论》及《神会语录》第三残卷所记滑台大云寺定南宗宗旨的事,大致如下。  
  唐开元二十二年正月十五日,神会在滑台大云寺演说「菩提达摩南宗」的历史,他大胆地提出一个修改的传法世系,说:  

  达摩……传一领袈娑以为法信,授与惠可,惠可传僧璨,璨传道信,道信传弘忍,弘忍传惠能,六代相承,连绵不绝。  

他说:  

  神会今设无遮大会,兼庄严道场,不为功德,为天下学道者定宗旨,为天下学道者辨是非。  

他说:  

  秀禅师在日,指第六代传法袈娑在韶州,口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代,妄竖和尚为第六代,所以不许。  

他又说,久视年中,则天召秀和尚入内,临发之尉,秀和尚对诸道俗说:  

  韶州有大善知识,元是东山忍大师付属,佛法尽在彼处。  

这都是很大胆的挑战。其时慧能与神秀都久已死了,死人无可对证,故神会之说无人可否证。但他又更进一步,说传法袈娑在慧能处,普寂的同学广济曾于景龙三年十一月到韶州去偷此法衣。此时普寂尚生存,但此等事也无人可以否证,只好听神会自由捏造了。  
  当时座下有崇远法师,人称为「山东远,」起来质问道:  

  普寂禅师名字盖国,天下知闻,众口共传,不可思议。如此相非斥,岂不与身命有仇?  

神会侃侃地答道:  

  我自料简是非,定其定旨。我今谓弘扬大乘,建立正法,令一切众生知闻,岂惜身命?  

这种气慨,这种搏狮子的手段,都可以震动一时人的心魄,故滑台定宗旨的大会确有「先声夺人」的大胜利。先声夺人者,只是先取攻势,叫人不得不取守势。神会此时已是六十七岁的老师。我们想像一个眉发皓然的老和尚,在这庄严道场上,登师子座,大声疾呼,攻击当时「势力连天」的普寂大师,直指神秀门下「师承是傍,法门是渐,」(宗密《承袭图》中语)这种大胆的挑战当然能使满座的人震惊生信。即使有少数怀疑的人,他们对于神秀一门的正统地位的信心也遂不能不动摇了。所以滑台之会是北宗消灭的先声,也是中国佛教史上的一大革命。《圭传》说他「龙鳞虎尾,殉命亡躯,」神会这一回真可说是「批龙鳞,履虎尾」的南宗急先锋了。  

    三 菩提达摩以前的传法世系  

  在滑台会上,崇远法师问:  

  唐国菩提达摩既称其始,菩提达摩西国复承谁后?又经几代?(《语录》第三卷)  

这一问可糟了!自神秀以来,只有达摩以下的世系,却没有人提起达摩以前的世系问题。神会此时提出一个极大胆而又大谬误的答案,他说:  

  菩提达摩为第八代。……自如来付西国与唐国,总经有一十三代。