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胡适论禅宗(2)


来源:三祖禅寺  发布时间:2015-10-31 浏览次数:1104次


这八代是:  

  如来  
  一、迦叶  
  二、阿难  
  三、末田地  
  四、舍那婆斯  
  五、优婆崛  
  六、须婆蜜(当是「婆须蜜」之误)  
  七、僧伽罗叉  
  八、菩提达摩  

崇远又问:  

  据何得知菩提达摩西国为第八代?  

神会答道:  

  据《禅经序》中,具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩,答一如《禅经瓷》中说。  

在这一段话里,神会未免大露出马脚来了!《禅经》即是东晋佛陀跋陀罗在庐山译出的达摩多罗与佛大先二人的「修行方便论,」俗称为《禅经》。其首段有云:  

  佛灭度后,尊者大迦叶,尊者阿难,尊者末田地,尊者舍那婆斯,尊者优婆崛,尊者婆须密,尊者僧伽罗叉,尊者达摩多罗,乃至尊者不若蜜多罗,诸持法者,以此慧灯,次第传授。我今如其所闻而说是义。神会不懂梵文,又不考历史,直把达摩多罗(Dharmatrata)认作了菩提达摩(Bodhidharma)。达摩多罗生在「晋中兴之世,」(见《三藏记》十,焦镜法师之《后出杂阿毗昙心序》。)《禅经》在晋义熙时已译出,其人远在菩提达摩之先。神会这个错误是最不可恕的。他怕人怀疑,故又造出惠可亲问菩提达摩的神话。前者还可说是错误,后者竟是有心作伪了。  
  但当日的和尚,尤其是禅宗的和尚,大都是不通梵文又不知历史的人。当昤没有印板书,书籍的传播很难,故考证校勘之学无从发生。所以神会认达摩多罗和菩提达摩为一个人,不但当时无人斥驳,历千余年之久也无人怀疑。敦煌写本中往往有写作「菩提达摩多罗」的!  
  但自如来到达摩,一千余年之中,岂止八代?故神会的八代说不久便有修正的必要了。北宗不承认此说,于是有东都净觉的七代说,只认译出《楞伽经》的求那跋陀罗为第一祖,菩提达摩为第二祖。(见敦煌写本《楞伽师资记》,伦敦与巴黎各有一本。)多数北宗和尚似固守六代说,不问达摩以上的世系,如杜胐之《传法宝记》(交煌写本,巴黎有残卷。)虽引《禅经序》,而仍以达摩为初祖。南宗则纷纷造达摩以上的世系,以为本宗光宠,大率多引据《付法藏传》,有二十三世说,有二十四世说,有二十五世说,又有二十八九世说。唐人所作碑传中,各说皆有,不可胜举。又有依据僧祐《出三藏记》中之萨婆多部世系而立五十一世说的,如马祖门下的惟宽即以达摩为五十一世,慧能为五十六世。(见白居易《传法堂碑》)但八代太少,五十一世又太多,故后来渐渐归到二十八代说。二十八代说是用《付法藏传》为根据,以师子比丘为第二十三代;师子以下,又伪造四代,而达摩为第二十八代。此伪造的四代,纷争最多,久无定论。宗密所记,及日本所传,如下表:  

  (23)师子比丘  
  (24)舍那婆斯  
  (25)优婆崛  
  (26)婆须密  
  (27)僧伽罗叉  
  (28)达磨多罗  

直到北宋契嵩始明白此说太可笑,故升婆须密为第七代,改为第二十四代,而另伪造三代如下:  

  (25)婆舍那多  
  (26)不如密多  
  (27)般若多罗  
  (28)菩提达摩  

今本之《景德传灯录》之二十八祖,乃是依契嵩此说追改的,不是景德原本了。  
  二十八代之说,大概也是神会所倡,起于神会的晚年,用来替代他在滑台所倡的八代说。我所以信此说也倡于神会,有两层证据,第一,敦煌写本的《六祖坛经》出于神会一系,上文我已说过了。其中末段已有四十世说,前有七佛,如来为第七代,师子为第三十代,达摩为第三十五代,慧能为四十代。自如来到达摩共二十九代,除去旁出的末田地,便是二十八代。这一个证据使我相信此说出于神会一系之手。但何以知此说于神会晚年呢?第二,李华作天台宗《左溪大师碑》,(《全唐文》三二○)已说:  

  佛以心付大迦叶,此后相承,凡二十九世,至梁魏间,有○僧菩提达摩禅师传《楞伽》法。  

左溪即是元朗,死于天宝十三载(七五四),其时神会尚未死,故我推想此说起于神会晚年,也许即是他自己后来改定之说。但《南宗定是非论》作于开元二十二年,外闻已有流传,无法改正了,故敦煌石室里还保存此最加之八代说,使我们可以窥见此说演变的历史。  
  二十八代说的前二十三代的依据是《付法藏传》。《付法藏因缘传》(《缩刷藏经》「藏」九)号称「元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译。」此书的真伪,现在已不容易考了。但天台智顗在隋开皇十四年(五九四)讲《摩诃止观》,已用此传,历叙付法藏人,自迦叶至师子,共二十三人,加上末田地,则为二十四人。天台一宗出于南岳慧思,慧思出于北齐慧文,慧文多用龙树的诸论,故智顗说他直接龙树,「付法藏中第十三师。」南岳一宗本有「九师相承」之说,见于唐湛然的《止观辅行传弘决》卷第一。但顗要尊大其宗门,故扫除此说,而采用《付法藏传》,以慧文直接龙树,认「龙树是高祖师。」这是天台宗自造法统的历史。后来神秀一门之六代法统,和南宗的八代说与二十八代等说,似是抄袭智顗定天台法统的故智。《付法藏传》早经天台宗采用了,故南宗也就老实采用此书做他们的根据了。  
  《宋僧传》在慧能传中说:  

  弟子神会,若颜子之于孔门也。勤勤付嘱,语在会传(接会传无付嘱事)。会于洛阳荷泽寺崇树能之真堂,兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉,从如来下西域诸祖外,震旦凡六祖,尽图缋其影。太尉房管作《六叶图序》。  

神会在滑台洛阳两处定南宗宗旨,竖立革命的战略,他作战的武器只有两件:一是攻击北宗的法统,同时建立南宗的法统;一是攻击北宗的渐修方法,同时建立顿悟法门。上两章已述神会争法统的方法了,本章要略述神会的顿悟教旨。  
  宗密在《圆觉大疏钞》卷三下,《禅门师资承袭图》,及《禅源诸诠集都序里,都曾叙述神会的教旨。我们先看他怎么说。宗密在《大疏钞》里说荷泽一宗的教义是:  

  谓万法既空,心体本寂,寂即法身。即寂而知,知即真智。亦名菩提涅槃。……此是一切众生本源#心也。是自然本有之法。言「无念为宗」者,既悟此法本寂本知,理须称本用心,不可遂起妄念。低无妄念,即是修行。故此一门宗于无念。  

在《承袭图》与《禅源序》里,宗密述荷泽一宗的教义文字略相同。今取《禅源序》为主,述神会的宗旨如下:  

  诸法如梦,诸圣同说。故妄念本寂,尘境本空。空寂之心,灵知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟,心本自知,不藉缘生,不因境起。知之一字,众妙之门。由无始迷之,故妄执身心为我,起贪嗔等念。若得善友开示,顿悟空寂之知。知且无念无形,谁为我相人相?觉诸相空,心自无念。念起即觉,觉之即无。修行妙门,唯在此也。故虽备修万行,唯以无念为宗。但得无念知见,则云何云何恶自然淡泊,悲智自然增明,罪业自然断除,功行自然增进。既了诸相非相,自然无修之修。@尽时,生死即绝。生灭灭已,寂照现前。应用无穷,名之为佛。  

  宗密死在会昌元年(八四一),离神会的时代不远,他又自认为神会第四代法嗣,故他的叙述似乎可以相信。但我们终觉得宗密所叙似乎不能表现神会的革命精神,不能叫我们明白他在历史上占的地位。我们幸有敦煌写本的《神会语录》三卷,其中所记是神会的问答辨论,可以使我们明白神会在当日争论最猛烈,主张最坚决的是些什么问题。这些问题,举其要点,约有五项:  
  一、神会的教义的主要点是顿悟。顿悟之说,起源甚早,最初倡此说的大师是慧远的大弟子道生,即是世俗所称为「生公」的。道生生当晋宋之间,死于元嘉十一年(四三四)。他是「顿宗」的开山祖师,即是慧能神会的远祖。慧皎《高僧传》说:  

  生既潜思日久,彻悟言外,乃喟然叹曰:「夫象以尽意,得意则象忘。言以诠理,入理则言息。自经典东流译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。若忘筌取鱼,始与可言道矣。」于是校练空有,(此三未从僧祐原文,见《出三藏记》十五,)研思因果,乃言「善不受报」「顿悟成佛。」又著《二谛论》,佛性当有论》,《法身无色论》,《佛无净土论》,《应有缘论》等,笼罩旧说,妙有渊旨。而守文之徒多生嫌嫉。与夺之声纷然竞起。又六卷《泥洹》(《涅槃经》)先至京都,生剖析经理,洞入幽微,乃说一阐提人皆得成佛。(一者提人,梵文Cchantika,是不信佛法之人。)于时《大涅槃经》未至此土,孤明先发,独见忤众,于是旧学僧党以为背经邪说,讥忿滋甚。遂显于大众,摈而遣之。生于四众之中正容誓曰:「若我所说反于经义者,请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者,愿舍寿之时据师子座。」言竟,拂衣而逝。……以元嘉七年投迹庐岳,销影岩阿,怡然自得。俄而《大涅槃经》至于京都,果称阐提皆有佛性,与前所说,若合符契。生既获斯经,寻即建讲。以宋元嘉十一年冬十月庚子,于庐山精舍升于法座,……法席将毕,……端坐正容隐几而卒。……于是京邑诸僧内惭自疚,追而信服。(卷七。此传原文出于僧祐所作《道生传》,故用《出三藏记》十五所收原传校改。)  

这是中国思想对于印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是「顿悟。」革命的对象是那积功积德,调息安心等等繁琐的「渐修」工夫。生公的顿悟论可以说是「中国禅」的基石,他的「善不受报」便是要打倒那买卖式的功德说,他的「佛无净土论」便是要推翻他的老师(慧能)提倡的净土教,他的「一阐提人皆得成佛」便是一种极端的顿悟论。我们生在千五百年后,在顿宗盛行之后,听惯了「放下屠刀立地成佛」的话头,所以不能了解为什么在当日道生的顿悟论要受旧学僧党的攻击摈逐。须知顿渐之争是一切宗教的生死关头,顿悟之说一出,则一切仪式礼拜忏悔念经念佛寺观佛像僧侣戒律都成了可废之物了。故马丁路得提出一个自己的良知,罗马天主教便坍塌了半个欧洲。故道生的顿悟论出世,便种下了后来顿宗统一中国佛教的种子了。  
  慧皎又说:  

  时人以生推阐提得佛,此语有据,「顿悟」「不受报」等,时亦宪章。宋太祖尝述生顿悟义,沙门僧弼等皆设巨难。帝曰:「若使逝者可兴,岂为诸君所屈?」  
  后龙光(虎邱龙光寺)又有沙门宝林……祖述生公诸义。……林弟子法宝……亦祖述生义。  

此外,祖述顿悟之说的,还有昙斌,道猷,法瑗等,皆见于《高僧传》(卷八)。《道猷传》中说:  

  宋文帝(太祖)简问慧观:「顿悟之义,谁复习之?」答云,生弟子道猷。即敕临川郡发遣出京。既至,即延入宫内,大集义僧,命猷伸述顿悟。时竞辩之徒,关责互起。猷既积思参玄,又宗源有本,乘机挫锐,往必摧锋。帝乃抚几称快。  

道生与道猷提倡顿悟,南京皇宫中的顿渐之辩论,皆在五世纪前半。中间隔了三百年,才有神会在滑台洛阳大倡顿悟之说。  
  顿悟之说在五世纪中叶曾引起帝王的提倡,何以三百年间渐修之说又占了大胜利呢?此中原因甚多,最重要的一个原因是天台禅法的大行。天台一宗注重「止观」双修,便是渐教的一种。又有「判教」之说,造成一种烦琐的学风。智顗本是大学者,他的学问震动一世,又有陈隋诸帝的提倡,故天台的烦琐学风遂风靡了全国。解释「止观」二字,摇笔便是十万字!  
  智者大师的权威还不曾衰歇,而七世纪中又出了一个更伟大的烦琐哲学的大师──玄奘。玄奘不满意于中国僧徒的闭门虚造,故舍命留学印度十多年,要想在佛教的发源地去寻出佛教的真意义。不料他到印度的时候,正是印度佛教的烦琐哲学最盛的时候。这时候的新烦琐哲学便是「唯识」的心理学和「因明」的论理学。心理的分析可分到六百六十法,说来头头是道,又有因明学作护身符,和种种无意义的陀罗尼作引诱,于是这种印度烦琐哲学便成了世界思想史上最细密的一大系统。伟大的玄奘投入了这个大蛛网里,逃不出来,便成了唯识宗的信徒与传教士。于是七世纪的中国便成了印度烦琐哲学的大殖民地了。  
  菩提达摩来自南印度,本带有一种刷新的精神,故达摩对于中国所译经典,只承认一部《楞伽经》,楞伽即是锡兰岛,他所代表的便是印度的「南宗。」达摩一宗后来便叫做「楞伽宗,」又叫做「南天竺一乘宗。」(见道宣《续僧传》卷三十五《法仲传》,我另有「楞伽宗考」。)他们注重苦行苦修,看轻一切文字魔障,虽然还不放弃印度的禅行,已可以说是印度佛教中最简易的一个宗派了。革命的中国南宗出于达摩一派,也不是完全没有理由的。  
  但在那烦琐学风之下,楞伽宗也渐渐走到那讲说注疏的路上去了。道宣《续僧传》(三十五)所记楞伽宗二十八人之中,十二人便都著有《楞伽经》的疏抄,至七十余卷之多!神秀住的荆州玉泉寺便是智者大师手创的大寺,正是天台宗的一个重镇。故神秀一派虽然仍自称「楞伽宗,」(有敦煌本的净觉《楞伽师资记》可证)这时候的楞伽宗已不是菩提达摩和慧可时代那样简易的苦行学派了。神秀的《五方便论》(有敦煌本)便是一种烦琐哲学。(参看宗密《圆觉大疏钞》卷三下所引《五方便论》。)简易的「壁观」成了烦琐哲学,苦行的教义成了讲说疏抄,(古人所谓「抄」乃是疏之疏,如宗七的大疏之外又有「疏抄,」更烦琐了。)隐遁的头陀成了「南京法主,三帝门师,」便是革命的时机到了。  
  那不识字的卢行者(慧能)便是楞伽宗的革命者,神会便是他的北伐急先锋。他们的革命旗帜便是「顿悟」。神会说:  

  世间有不思议,出世间亦有不思议。世间不思议者,若有布衣顿登九五,即是世间不思议。出世间不思议者,十信初发心,一念相应,便成正觉,于理相应,有何可怪?此明顿悟不思议(第一卷,下同)。  

他的语录中屡说此义。如云:  

  如周太公传说皆竿钓板筑,(简)在帝心,起自疋夫,位顿登台辅,岂不是世间不思议事?出世不思议者,众生心中具贪云何云何无明宛然者,遇真善知识,一念相应,便成正觉,岂不是出世间不思议事?  

他又说:  

  众生性成佛道,又龙女须臾发菩提心,便成正觉。又欲令众生入佛知见,不许顿悟,如来即合遍说五乘。今既不言五乘,唯言入佛知见,约斯经义,只显顿门。唯存一念相应,实更非由阶渐。相应义者,谓见无念者,谓了自性者,谓无所得。以无所得,即如来禅。  

他又说:  

  发心有顿渐,迷悟有迟疾。迷即累劫,悟即须臾。……譬如一綟之丝,其数无量。若合为绳,置于木上,利剑一斩,一时俱断。丝数虽多,不胜一剑。发菩萨心人,亦复如是。若遇真正善知识,以◎方便直示真如,用金刚慧断诸位地@,豁然晓悟,自见法性本来空寂,慧利明了,通达无碍。证此之时,万缘俱绝,恒沙妄念一时顿尽,无边功德应时等备。  

这便是神会的顿悟说的大意。顿悟说是他的基本主张,他的思想都可以说是从这一点上引申出来的。下杗所述四项,其实仍只是他的顿悟说的余义。  
  二、他的「定慧等」说。他答哲法师说:  

  念不起,空无所有,名正定。能见念不起空无所有,名为正慧。即定之时是慧体,即慧之时是定用。即定之时不异慧,即慧之时不异定。即定之时即是慧,即慧之时即是定。  

这叫做「定慧等。」故他反对北宗大师的禅法。他说:  

  经云:「若学诸三昧,是动非坐禅。心随境界流,云何名为定?」若指此定为是者,维摩诘即不应诃舍利弗宴坐。  

他又很恳挚地说:  

  诸学道者,心无青黄赤白,亦无入去来及远近前后,亦无作意,亦无不作意。如是者谓之相应也。若有出定入定及一切境界,非论善恶,皆不离妄心。有所得并是有为,全不相应。  
  若有坐者,「凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证」者,此障菩提,未与菩提相应,何由可得解脱?  

此条所引「凝心入定」十六字据《语录》第三残卷所记,是北宗普寂与降魔藏二大师的教义。神会力辟此说,根本否认坐禅之法:  

  不在坐里!若以坐为是,舍利弗宴坐林间,不应被维摩诘诃。  

神会自己的主张是「无念。」他说:  

  决心证者,临三军际,白刃相向下,风刀解身,日见无念,坚如金刚,毫微不动。纵见恒沙佛来,亦无一念喜心。纵见恒沙众生一时俱灭,亦不起一念悲心。此是大丈夫,得空平等心。  

这是神会的无念禅。  
  三、怎么是无念禅呢?神会说:  

  不作意即是无念。……一切众生心本无相。所言相者,并是妄心。何者是妄?所作意住心,取空取净,乃至起心求证菩提涅槃,并属虚妄。但莫作意,心自无物。即无物心,自性空寂。空寂体上,自有本智,谓知以为照用。故《般若经》云:「应无所住而生其心。」应无所住,本寂之体。而生其心,本寂之用。但莫作意,自当悟入。  

无念只是莫作意。调息住心,便是作意;看空自净,以至于四禅定,四无色定境界,都是作意。所以他说:「乃至起心求证菩提涅槃,并属虚妄。」后来的禅宗大师见人说「出三界,」便打你一顿棒,问你出了三界要往何处去。起心作意成佛出三界,都是愚痴妄见。所以此宗说「无念为本。」  
  四、神会虽说无念,然宗密屡说荷泽主张「知之一字,众妙之门,」可见此宗最重知见解脱。当日南北宗争,根本之点只是北宗重行,而南宗重知,北宗重在由定发慧,而南宗则重在以慧摄定。故慧能神会虽口说定慧合一,其实他们只认得慧,不认得定。此是中国思柅史上的绝大解放。禅学本已扫除了一切文字障和仪式障,然而还有个禅定在。直到南定出来,连禅定也一扫而空,那才是澈底的解放了。神会说:  

  未得修行,但得知解。以知解久熏习故,一切攀缘妄想,所有重者,自渐轻微。神会见经文所说,光明王,……帝释梵王等,具五欲乐甚于今日百千万亿诸王等,于般若波罗蜜唯则学解,将解心呈问佛,佛即领受印可。得佛印可,即可舍五欲乐心,便证正位地菩萨。  

这是完全侧重知解的方法。一个正知解,得佛印可后,便证正位地菩萨。后来禅者,为一个知见,终身行脚,到处寻来大善知识,一朝大澈大悟,还须请求大师印可,此中方法便是从这里出来的。  
  五、中国古来的自然哲学,所谓道家,颇影响禅学的思想。南宗之禅,并禅亦不立,知解方面则说顿悟,实行方面则重自然。宗密所谓「无修之修,」即是一种自然主义。神会此卷中屡说自然之义。如他答马择问云:  

  僧立因缘,不立自然者,僧之愚过。道士唯立自然,不立因缘者,道士之愚过。  
  僧家自然者,众生本性也。又经云:众生有自然智,旡师智,谓之自然。道士因缘者,道能生一,一能生二,二能生三,从三生万物,因道而生。若其旡道,万物不生。今言万物者,并属因缘。  

这是很明白的承认道家所谓自然和佛家所谓因缘同是一理。至于承认自然智旡师智为自然,这更是指出顿悟的根据在于自然主义,因为有自然智,故有无修而顿悟的可能。所以神会对王维说:  

  众生若有修,即是妄心,不可得解脱。  

这是纯粹的自然主义了。  
  语录第一卷首幅有一段论自然,也很可注意。神会说:  

  旡明亦自然。  

问:旡明若为自然。神会答道:  

  旡明与佛性俱是自然而生。旡明依佛性,佛性依旡明,两相依,有则一时有。觉了者即佛性,不觉了即旡明。  

问:若旡明自然者,莫不同于外道自然耶?神会答道:  

  道家自然同,见解有别。  

神会指出的差别,其实很少,可以不论。所可注意者,神会屡说不假修习,刹那成道,都是自然主义的无为哲学。如说:  

  修习即是有为诸法。  

如说:  

  生灭本旡,何假修习?  

又如说:  

  三事不生,是即解脱。心不生即无念,智不生即旡知。慧不生即旡见。通达此理者,是即解脱。  

又如说:  

  大乘定者,不用心,不看静,不观空,不住心,不澄心,不远看,不近看,旡十方,不降伏,旡怖畏,旡分别,不沉空,不住寂,一切妄相不生,是大乘禅定。  

凡此诸说,皆只是自然,只是旡为。所谓旡念,所谓不作意,也只是自然旡为而已。后来马祖教人「不断不造,任运自在,任心即为修;」更后来德山临济都教人无为无事,做个自然的人,……这都是所谓「无念」,所谓「莫作意」,所谓「自然」,所谓「无修之修」。  
  总之,神会的教义在当日只是一种革命的武器,用顿悟来打倒渐修,用无念来打倒一切住心入定求佛作圣等等妄念,用智慧来解除种种无明的束缚。在那个渐教大行烦琐学风弥漫全国的时代,这种革命的思想自然有绝大的解放作用。但事过境迁之后,革命已成功了,「顿悟」之说已成了时髦的口号了,渐修的禅法和烦琐的学风都失了权威了,……在这时候,后人回头看看当日革命大将慧能神会的言论思想,反觉得他们的议论平淡寻常,没有多少东西可以满足我们的希冀。这种心理,我们可以在宗密的著作里看出。宗密自称是荷泽法嗣,但他对于神会的教义往往感觉一种呐呐说不出的不满足。他《师资承袭图》里已说:  

  荷泽宗者,尤难言述。  

所以尤难言述者,顿悟与无念在九世纪已成了风尚,已失了当日的锋芒与光彩,故说来已不能新鲜有味了,若另寻积极的思想,则又寻不出什么,所以「尤难言述」了。宗密在《大疏钞》里,态度更明白了,他说顿悟是不够的顿悟之后仍须渐修,这便是革命之后的调和论了。宗密说:  

  寂知之性举体随缘作种种门,方为真见。寂知如镜之净明,诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。但为当时渐教大兴,顿宗沉废,务在对治之说,故唯宗无念,不立诸缘。如对未识镜体之人,唯云净明是镜,不言青黄是镜。今于第七家(即荷泽一宗)亦有拣者,但拣后人局见。非拣宗师。……于七宗中,若统圆融为一,则七皆是;若执各一宗,不通余宗者,则七皆非。  

这是很不满意于神会的话。其时革命的时期已过去七八十年了,南宗革命的真意义已渐渐忘了,故宗密回到调和的路上,主张调和七宗,圆融为一。他的调各论使他不惜曲解神会的主张,遂以为「荷泽深意」不但要一个寂知,还须「作种种门,」他说:  

  寂知如镜之净明,诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。  

但《神会语录》却有明文否认此种曲解。神会明明说:  

  「明镜高台能照,万像悉现其中,」古德相传,共称为妙。今此门中未许此为妙。%明镜能照万像,万像不见其中,此将为妙。%如来以旡分别智,能分别一切。岂将有分别心即分别一切?(第一卷)  

即此一条,便可证宗密在神会死后七八十年中已不能明白荷泽一宗的意旨了。神会的使命是革命的,破坏的,消极的,而七八十年后的宗密却要向他身上去寻求建设的意旨,怪不得他要失望了。南宗革命的大功劳在于解放思想,解放便是绝大的建设。由大乘佛教而至于禅学,已是一大肃清,一大解放,但还有个禅在。慧能神会出来,以顿悟开宗,以无念为本,并禅亦不立,这才是大解放。宗密诸人不知这种解放的本身便是积极的贡献,却去胡乱寻求别种「荷泽深意」,所以大错了。  
  荷泽门下甚少传人,虽有博学能文的宗密,终不成革命真种子。南宗的革命事业后来只靠马祖与石头两支善担,到德山临济而极盛。德山临济都无一法与人,只教人莫向外求,只教人无事体休歇去,这才是神会当日革命的「深意」,不是宗密一流学究和尚所能了解的。  
  神会于开元八年在南阳,二十二年在滑台定宗旨。我们看独孤沛在《南宗定是非论序》里对于神会的崇敬,便可知滑台大会之后神会的名望必定很大。《圭传》说:  

  天宝四载(七四五),兵部侍郎宋鼎请入东都。然正道易申,谬理难固,于是曹溪了义大播于洛阳,荷泽顿门派流于天下。  

《传灯录》说:  

  天宝四年,方定两宗。  

定两宗不始于此年,但神会在东京也很活动。《宋僧传》说:  

  续于洛阳大行禅法,声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀,若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心,六祖之风荡其渐修之道矣。南北二宗,时始判焉。致普寂之门盈而后虚。  

若神会入洛在天宝四年,则其时义福普寂早已死了。两京已无北宗大师,神会以八十高年,大唱南宗宗旨,他的魔力自然很大。此时北宗渐衰,而南宗新盛,故可说南北二宗判于此时。据《历代法宝记》的无相传中所记,  

  东京荷泽寺神会和上每月作坛场,为人说法,破#禅,立如来禅。  

又说:  

  开元中,滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中,洛州荷泽寺亦定宗旨。  

此皆可见神会在洛阳时的活动。  
  北宗对于神会的战略,只有两条路:一是不理他,一是压制他。义福与普寂似乎采取第一条路。但他们有点忍不住了,所以渐渐走上用势力压迫神会的路上去。  
  神会此时已是八十多岁的老和尚了,他有奇特的状貌,聪明的辩才(均见《圭传》),他的顿悟宗旨又是很容易感动人的,他的法统史说来头头是道,所以他的座下听众一定很多。于是他的仇敌遂加他一个「聚众」的罪名。天宝十二年(七五三),  

  御史卢奕阿比于寂,诬奏会聚徒,疑萌不利(《宋僧传》)  

卢奕此时作御史中丞,留在东都。但此时普寂已死了十多年了,不能说是「阿比于寂。」《宋僧传》又说,卢奕劾奏之后,  

  玄宗召赴京,时驾幸昭应,汤池得对,言理允惬,敕移住均部二年,敕徙荆州开元寺般若院住焉。  

《宋僧传》依据碑传,故讳言贬谪。《圭传》记此事稍详:  

  天宝十二年,被谐聚众,敕黜弋阳郡,又移武当郡。至十三载,恩命量移襄州。至七月,又敕移荆州开元寺,皆北宗门下之所致也。  

弋阳在今江西弋阳。武当在今湖北均县,属唐之均州。襄州在襄阳。二年之中,贬徙四地。我们悬想那位八十五六岁的大师,为了争宗门的法统,遭遇这种贬逐的生活,我们不能不对他表很深的同情,又可以想见当时的人对他表同情的必定不少。神会的贬逐是南北二宗的生死关头。北宗取高压手段,不但无损于神会,反失去社会的同情,反使神会成了一个「龙解虎尾殉命忘躯」的好汉。从此以后,北宗便完了,南宗却如日方中,成为正统了。  
  贾餗(死于八三五)作神会弟子大悲禅师灵坦的碑,说灵坦(《全唐文》误作云坦,《唐文粹》不误。)  

  随父至洛阳,闻荷泽寺有神会大师,即决然蝉蜕万缘,誓究心法。父知其志不可夺,亦壮而许之。凡操彗服勤于师之门庭者八九年。而玄关秘钥罔不洞解。一旦密承嘱付,莫有知者。后十五日而荷泽被迁于弋阳,临行,谓门人曰:「吾大法弗坠矣,遂东西南北夫亦何恒?」时天宝十二载也(《全唐文》七三一)  

神会在洛阳,从天宝四年至十二年,正是八年。  
  当神会被贬谪的第三年,历史上忽然起了一个大变化。天宝十四年(七五五)十一月,安禄山造反了,次年洛阳长安都失陷了,玄宗仓皇出奔西蜀,太子即位于灵武。至德二年(七五七),郭子仪等始收复两京。这时候的大问题是怎样筹军饷。《宋僧传》说:  

  副元帅郭子仪率兵平殄,然于飞挽索然。用右仆裴冕权计,大府各置戒坛度僧,僧税缗谓之香水钱,聚是以助军须。  

《佛祖历代通载》十七记此制稍详:  

  肃宗至德丁酉,寻敕五岳各建寺庙,选高行沙门主之。听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百缗,请牒剃落,亦赐明经出身。  
  及两京平,又于关辅诸州纳钱度僧道万余人。进纳自此而始。  

《佛祖统纪》四十一,《释氏资鉴》七,所记与此略同。  
  这时候,神会忽然又在东京出现了,忽然被举出来承办劝导度僧,摧销度牒,筹助军饷的事。《宋僧传》说:  

  初洛都先陷,会越在草莽。时卢奕为贼所戳,群饿乃请会主其坛度。于时去宇宫观鞠为灰烬,乃权创一院,悉资苫盖,而中筑方坛。所获财帛,顿支军费。代宗郭子仪,收复两京,会之济用颇有力焉。  

元昙编的《新修科分六学传》卷四也说:  

  时大农空乏,军兴绝资费。右仆射裴冕策,以为凡所在郡府宜置戒坛度僧,而收其施利,以给国用。会由是获主洛阳事,其所输入尤多。  

神会有辩才,能感动群众,又刚从贬逐回来,以九十岁的高年,出来为国家效力,自然有绝大的魔力,怪不得他「所输入尤多。」  
  这时候,两京残破了,寺宇宫观化为灰烬了,当日备受恩崇的北宗和尚也逃散了,挺身出来报国立功的人乃是那四次贬逐的九十老僧神会。他这一番功绩,自然使朝廷感激赏识。所以《宋僧传》说:  

  肃宗皇帝诏入内供养,敕将作大匠并功齐力为造禅宇于荷泽寺中。  

昔日贬逐的和尚,今日变成了皇帝的上客了。《宋僧传》接著说:  

  会之敷演,显发能祖之宗风,使户之门寂寞矣。  

  于是神会建立南宗的大功告成了。上元元年(七六○),五月十三日,他与门人告别,是夜死了,寿九十三岁。建塔于洛阳宝应寺,敕谥为真宗大师,塔号为般若(《宋僧传》)。  
  《圭传》说神会死于乾元元年(七五八)五月十三日,年七十五。我们觉得《宋僧传》似是依据神会的碑传,比较可信,故采《宋僧传》之说。元昙噩的《新修科分六学传》中的《神会传》与《宋僧传》颇相同,似同出于一源,昙噩也说神会死于上元元年,年九十三。《景德传灯录》说神会死于上元元年五月十三日,与《宋僧传》相同;但又说「俗寿七十五」,便又与《圭传》相同了。  
  关于塔号谥号,《圭传》所记稍详:  

  大历五年,敕赐祖堂额,真宗般若传法之堂。七年,敕赐塔额,号般若之塔。《圭传》与《圭图》都说:  

  德宗皇帝贞元十二年(七九六),敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨,搜求传法傍正。遂有敕下,立荷泽大师为第七祖。内神龙寺见有碑记。又御制七代祖师赞文,见行于世(文字依《圭图》)。  

此事不见于他书,只有志磐的《佛祖统纪》四十二说:  

  贞元十二年正月,敕皇太子于内殿集诸禅师,详定传法旁正。  

志磐是天台宗,他的《佛祖统纪》是一部天台宗的全史,故他记此事似属可信。但志磐不记定禅会为七祖事,他书也没有此事,故宗密的孤证稍可疑。  
  如此事是事实,那么,神会死后三十六年,便由政府下敕定为第七祖,慧能当然成了第六祖,于是南宗真成了正统了。神会的大功真完成了。  
  又据陈宽的《再建圆觉塔志》(《唐文拾遗三十一》),  

  司徒中书令汾阳王郭子仪复东京之明年,抗表乞(菩提达摩)大师谥。代宗皇帝谥曰圆觉,名其塔曰空观。  

复东京之明年为乾元元年(七五八)。在那个战事紧急的时候,郭子仪忽然替达摩请谥号,这是为什么缘故呢?那一年正是神会替郭子仪筹饷立功之年,神会立了大功,不求荣利,只求为他的祖师请谥,郭子仪能不帮忙吗?这是神会的手腕的高超之处。神会真是南宗的大政治家!  

    六 神会与六祖坛经  

  神会费了毕生精力,打倒了北宗,建立了南宗为禅门正统,居然成了第七祖。但后来禅宗的大师都出于怀让和行思两支的门下,而神会的嫡嗣,除了灵坦宗密之外,很少大师。临济云门两宗风行以后,更无人追忆当日出死力建立南宗的神会和尚了。在《景德传灯录》等书里,神会只占一个极不重要的地位。他的历史和著述,埋没在敦煌石室里,一千多年中,几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位。历史上最不公平的事,莫有过于此事的了。  
  然而神会的影响始终还是最伟大的,最永久的。他的势力在这一千二百年中始终没有隐没。因为后世所奉为禅宗唯一经典的《六祖坛经》,便是神会的杰作。《坛经》存在一日,便是神会的思想势力存在一日。  
  我在上文已指出《坛经》最古本中有「吾灭后二十余年,……有人出来,不惜身命,身佛教是非,竖立宗旨」的悬记,可为此经是神会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年在滑台定宗旨,正是慧能死后二十一年。这是最明显的证据。《坛经》古本中无有怀让行思的事,而单独提出神会得道,「余者不得」,这也是很明显的证据。  
  此外还有更无可疑的证据吗?  
  我说,有的。  
  韦处厚(死于八二八)作「兴福寺大义禅师碑铭」,(《全唐文》七一五)有一段很重要的史料:  

  在高祖时有道信[口+十]昌运,在太宗时有弘忍不元珠,在高宗时有惠能筌月指。自脉散丝分,或遁秦,或居洛,或之吴,或在楚。  
  秦者曰秀,以方便显。(适按,此指神秀之《五方便》,略见宗密《圆觉大疏钞》卷三下。《五方便》原书有敦煌写本,藏巴黎。)  
  洛者曰会,得总持之印,独曜莹珠。习徒迷真,橘柘变体,竟成《坛经》《传宗》,优劣详矣。  
  吴者曰融,以牛头闻,径山其裔也。  
  楚者曰道一,以大乘摄,大师其党也。  

大义是道一门下,死于八一八年。其时神会已死五十八年。韦处厚明说《坛经》是神会门下的「习徒」所作(《传宗》不知是否「显不记?」)。可见此书出于神会一派,是当时大家知道的事实?  
  但究竟《坛经》是否神会本人所作呢?  
  我说,是的。至少《坛经》的重要部分是神会作的。如果不是神会作的,便是神会的弟子采取他的语录里的材料作成的。但后一说不如前一说的近情理,因为《坛经》中确有很精到的部分,不是门下小师所能造作的。  
  我信《坛经》的主要部分是神会所作,我的根据完全是考据学所谓「内证」。《坛经》中有许多部分和新发见的《神会语录》完全相同,这是最重要的证据。我们可以略举几个例证。  
  (例一)定慧等  

  (《坛经》敦煌本)善知识,我此法门以定慧为本。第一勿迷言慧定别。定慧体一不二。即定是慧体,即慧是定用。即慧之时定在慧,即定之时慧在定。善知识,此义即是定慧等。  
  (《坛经》明藏本)善知识,我此法门以定慧为本。大众勿迷言定慧别。定慧一体不是二。定是慧体,慧是定用。即慧之时定在慧,即定之时慧在定。若识此义,即是定慧等学。  
  (《神会语录》)即定之时是慧体,即慧之时是定用。即定之时不异慧,即慧之时不异定。即定之时即是慧,即慧之时即是定。%性自知故?即是定慧等学(第一卷)。  

(例二)坐禅  

  (《坛经》敦煌本)此法门中,何名坐禅?此法门中,一切旡念,外于一切境界上念不去(起),为坐。见本性不乱,为禅。  
  (《坛经》明藏本)善知识,何名坐禅?此法门中,无障无碍,外于一切善恶境界心念不起,名为坐。内见自性不动,名为禅。  
  (《神会语录》)今言坐者,念不起为坐,今言禅者,见本性为禅(第三卷)。  

(例三)辟当时的禅学  

  (《坛经》敦煌本)迷人著法相,执一行三昧,直心坐不动,除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同无情,欲是障道因缘。道须通流,何以却滞?心在(当作「不」)住即通流,住即被缚。若坐不动是,维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。善知识,又见有人教人坐看心看净,不动不起,从此置功;迷人不悟,便执成颠。即有数百般如此教导者,故之(知?云?)大错。  
  此法门中坐禅,元不著(看)心,亦不著(看)净,亦不言(不)动。若言看心,心元是妄,妄如幻,故无所看也。若言看净,人性本净,为妄念故,盖覆真如。离妄念,本性净。不见自性本净,心起看净,却生净妄,妄无处所,故知看者看却是妄也。净无形相,却立净相,言是功夫。作此见者,障自本性,却被净缚。若可动者,(不)见一切人过患,是性不动。迷人自身不动,开口即说人是非,与道违背。看心看净,却是障道因缘。  

以上二段,第一段明藏本在「定慧第四品,」第二段明藏本在「坐禅第五品。」读者可以参校,我不引明藏本全文了。最可注意的是后人不知道此二段所攻击的禅学是什么,故明藏本以下的《定慧品》作「有人教坐,看心观静,不动不起,」而下文坐禅品的「看心」「看净」都误作「著心」「著净」。著是执著,决不会有人教人执著心,执著净。唐人写经,「净」「静」不分,「看」「著」易混,故上文「看心观静」不误,而下文「著心著净」是误写。今取《神会语录》校之,便可知今本错误,又可知此种禅出自北宗门下的普寂,又可知此种驳议不会出于慧能生时,乃是神会驳斥普寂的话。神会语录之文如下:  

  (《神会语录》)远师问:嵩岳普寂禅师,东岳降魔禅师,此二大德皆教人「凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证,」指此以为教门。禅师今日何故说禅不教人「凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证?」何名为坐禅?  
  和尚答曰:若教人「凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证」者,此是障菩提。今言坐者,念不起为坐。今言禅者,见本性为禅。若指(下阙)(第三卷)  

又说:  

  若有坐者,「凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证」者,此障菩提,未与菩提相应,何由可得解脱?  
  不在坐里。若以坐为是,舍利弗宴坐林间,不应被维摩诘诃。诃云:「不于三界观身意,是为宴坐。」但一切时中见旡念者,不见身相名为正定,不见心相名为正惠。(第一卷)  

又说:  

  问:何者是大乘禅定?  
  答:大乘定者,不用心,「不看心,」不看静,不观空,不住心,不澄心,不远看,不近看。……  
  问:云何不用心?  
  答:用心即有,有即生灭。旡用「即」旡,旡生旡灭。  
  问:何不看心?  
  答:看即是妄,旡妄即旡看。  
  问:何不看净?  
  答:住心即假施设,是以不住。心旡处所(第一卷之末)。  

语录中又有神会诘问澄禅师一段:  

  问:今修定者,元是妄心修定,如何得定?  
  答:今修定者,自有内外照,即得见净。以净故即得见性。  
  问:性旡内外,若言内外照,元是妄心。若为见性?经云:若学诸三昧,是动非坐禅。心随境界流,云何名为定?若指此定为是者,维摩诘即不应诃舍利弗宴坐(第一卷)。  

我们必须先看神会这些话,然后可以了解《坛经》中所谓「看心」「看净」是何物。如果看心看净之说是普寂和降魔的学说,则慧能生时不会有那样严重的驳论,因为慧能死时,普寂领众不过几年,他又是后辈,慧能怎会那样用力批评?但若把《坛经》中这些话看作神会驳普寂的话,一切困难便都可以解释了。  
  (例四)论《金刚经》  

  (《坛经》敦煌本)善知识,若欲入甚深法界,入般若三昧者,直修般若波罗蜜行,但持《金刚般若波罗蜜经》一纪,即得见性,入般若三昧。当知此经功德无量,经中分明赞叹,不能具说。此是最上乘法,大智上根人说。少根智人若闻法,心不生信。%譬如大龙若下大雨,雨衣(被)阎浮提,如漂草叶。若下大雨,雨放大海,不增不减。若大乘者闻说《金刚经》,心开悟解,故知本性自有般若之智,自用知惠观照,不假文字。譬如其雨水,不从无有,旡(元)是龙王于江海中将身引此水,令一切众生,一切草木,一切有情旡情,悉皆蒙润。诸水众流,却入大海,海纳众水,合为一体。众生本性般若之智亦复如是。少根之人闻说此顿教,犹如大地草木,根性自少者,若被大雨大沃,悉皆倒,不能增长。少根之人亦复如是。(参看《坛经》明藏本「般若品,」文字稍有异同,如「如漂草叶」误作如漂枣叶;)「雨水不从旡有」作「雨水不从天有」之类,皆敦煌本为胜。)  
  (《神会语录》)若欲得了达甚深法界,直入一行三昧者,先须诵持《金刚般若波罗蜜经》,修学般若波罗蜜飘弃叶。若雨大海,其海不增不减。若大乘者,若最上乘者,闻说《金刚般若波罗蜜经》,不惊不怖,不畏不疑者,当知是善男子,善女人,从无量久远劫来,常供养无量诸佛及诸菩萨,修学一切善法,今是得闻《般若波罗蜜经》,不生惊疑(第三卷)。  

  (例五)无念  

  (《坛经》敦煌本)旡者旡何事?念者念何物?旡者,离二相诸尘劳。(念者,念真如本性。)(依明藏本补)真如是念之体,念是真如之用。(自)性起念,虽即见闻觉知,不染万境,而常自在(明藏本「定慧第四」)。  
  (《神会语录》)问:旡者旡何法?念者念何法?  
  答:旡者旡有云然,念者唯念真如。  
  问:念与真如有何差别?  
  答:旡差别。  
  问:既旡差别,何故言念真如?  
  答:言其念者,真如之用。真如者,念之体。以是义故,立旡念为宗。若见旡念者,虽具见闻觉知,而常空寂(第一卷)。  

  以上所引,都是挑选的最明显的例子。我们比较这些例子,不但内容相同,并且文字也都很相同,这不是很重要的证据吗?大概《坛经》中的几个重要部分,如明藏本的「行由」品,「忏悔」品,是神会用气力撰著的,也许是有几分历史的根据的;尤其是《忏悔品》,《神会语录》里没有这样有力动人的说法,也许真是慧能在时的记载。此外,如「般若」,「疑问」,「定慧」,「坐禅」诸品,都是七拼八凑的文字,大致是神会杂采他的语录凑成的。《付嘱品》的一郭分大概也是神会原本所有。其余大概是后人增加的了。《坛经》古本不分卷;北宗契嵩始分为三卷,已有大改动了;元朝宗宝又「增入弟子请益机缘,」是为明藏本之祖。  
  如果我们的考证不大错,那么,神会的思想影响可说是存在在《坛经》里。柳宗元作《大鉴禅师碑》,说:「其说具在,今布天下,凡言禅皆本曹溪。」我们也可以这样说神会:「其说具在,今布天下。凡言禅皆本曹溪,其实是皆本于荷泽。」  
  南宗的急先锋,北宗的毁灭者,新禅学的建立者,《坛经》的作者,……这是我们的神会。在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的功勋,永久的影响。  
                十八年除夕脱稿  

    神会和尚遗集序  

  民国十三年,我试作《中国禅学史》稿,写到了慧能,我已很怀疑了;写到了神会,我不能不搁笔了。我在《宋高僧传》里发现了神会和南宗奋斗的记载,又在宗密的书里发现了贞元十二年敕立神会第七祖的记载,便决心要搜求关于神会的史料。但中国和日本所保存的禅宗材料都不够满足我的希望。我当时因此得一个感想:今日所存的禅宗材料,至少有百分之八九十是北宗和道原赞宁契嵩以后的材料,往往经过了种种妄改和伪造的手续,故不可深信。我们若要作一部禅宗的信史,必须先搜求唐朝的原料,必不可轻信五代以后改造过的材料。  
  但是,我们向何处去寻唐朝的原料呢?当时我假定一个计画,就是后敦煌所出的写本里去搜求。敦煌的写本,上起南北朝,下讫宋初,包括西历五百年至一千年的材料,正是我要寻求的时代。况且敦煌在唐朝并非僻远的地方,两京和各地禅宗大师的著作也许会流传到那边去。  
  恰如民国十五年我有机会到欧洲去,便带了一些参考材料,准备去看伦敦巴黎两地所藏的敦煌卷子。九月中我在巴黎发见了三种神会的语录,十一月中又在伦敦发见了神会的《显宗记》。此外还有一些极重要的禅宗史料。我假定的计画居然有这样大的灵验,已超过我出国之前的最大奢望了。  
  十六年归国时,路过东京,见著高楠顺次郎先生,矢吹庆辉先生,始知矢吹庆辉先生从伦敦影得敦煌本《坛经》,这也是禅宗史最重要的材料。  
  高楠,常盘,矢吹诸博士都劝我早日把神会的遗著整理出来。但我归国之后,延搁了两年多,始能把这四卷神会遗集整理写定;我另作了一篇《神会传》,又把《景德传灯录》卷二十八所收《神会语录》三则钞在后面,作一个附录。全书共遗集四卷,跋四首,传一篇,附录一卷,各写两份,一份寄与高博士,供他续刑《大藏经》的采用,一份在国内付印,即是此本。  
  神会是南宗的第七祖,是南宗北伐的总司令,是新禅学的建立者,是《坛经》的作者。在中国佛教史上,没有第二人比得上他的功勋之大,影响之深。这样伟大的一个人物,却被埋没了一千年之久,后世几乎没有人知道他的名字了。幸而他的语录埋藏在敦煌石窟里,经过九百年的隐晦,远保存二万字之多,到今日从海外归来,重见天日,使我们得重见这位南宗的圣保罗的人格言论,使我们得详知他当日力争禅门法统的伟大劳绩,使我们得推翻道原契嵩等人妄造的禅宗伪史,而重新写定南宗初期的信史:这岂不是我们治中国佛教史的人最应该感觉快慰的吗?  
  我借这个机会要对许多朋友表示很深厚的感谢。我最感激的是:  

  伦敦大英博物院的 Dr. Lionel Giles  
  巴黎的 Professor Paul Pelliot  

没有他们的热心援助,我不会得著这些材料。此外我要感谢日本矢吹庆辉博士寄赠敦煌本《坛经》影本的好意。我得著矢吹先生缩影本之后,又承 Dr. Giles 代影印伦敦原本。不久我要把敦煌本《坛经》写定付印,作为《神会遗集》的参考品。  
  余昌之周道谋二先生和汪协如女士校印此书,功力最勤,也是我很感谢的。  
              一九,四,一○  

    坛经考之一(跋曹溪大师别传)  

  《曹溪大师别传》一卷,中国已无传本。此本是日本所传,收在《续藏经》二编乙,十九套,第五册,页四八三──四八八。有日本僧祖芳的书后云:  

  昔于东武获《曹溪大师别传》,曩古传教大师从李唐手写赍归,镇藏睿岳。……传末有「贞元十九,二月十九日毕,天台最澄封」之字,且搭朱印三个,刻「比睿寺印」四字。贞元十九,当日本延历二十年乙酉也。大师(慧能)迁寂乃唐先天二年,至于贞元十九年,得九十一年。谓《坛经》古本烟灭已久;世流布本,宋后编修;诸传亦非当时撰。唯此传去大师谢世不远,可谓实录也,而与诸传及《坛经》异也。……惜乎失编者之名。考请来进官录曰「《曹溪大师传一卷》」是也。  
  宝历十二年壬午。(乾隆二十七年,西历一七六二年)  

祖芳此序颇有小错误。贞元十九(八○三)当日本延历二十二年癸未,乙酉乃延历二十四年。先天二年(七一三)至贞元十九年,得九十年。此皆计算上的小误。最可怪者,据《传教大师全集》别卷所收的《睿山大师传》,最澄入唐,在贞元二十年(八○四);其年九月上旬始往天台。如何能有「贞元十九,二月十九日毕,天台最澄封」的题记?  
  祖芳又引最澄「请来进官录」有《曹溪大师传》一卷。今检《传教大师将来目录》(全集卷四)有两录,一为台州录,一为越州录。《曹溪大师传》一卷乃在越州录之中。越州录中经卷皆贞元二十一年在越州所抄写,更不会有「天台最澄」的题记。  
  然祖芳之跋似非有心作伪。按台州录之末有题记,年月为  

  大唐贞元贰拾壹年岁次乙酉贰月朔辛丑拾玖日乙未  

大概祖芳一时记忆有误,因「二月十九日」而误写二十一年为「十九年」,又评记「天台」二字,遂使人生疑了。  
  我们可以相信此传是最澄于贞元二十一年在越州抄写带回日本的本子。以下考证此传的著作时代及其内容。  
  此传作者不知是谁,然可以考定他是江东或淅中的一个和尚,其著作年代为唐建中二年(七八一),在慧能死后六十八年。传中有云:  

  大师在日,受戒开法度人三十六年。先天二年壬子岁灭度。至唐建中二年,计当七十一年。  

先天二年在建中二年,只有六十八年。但作者忽用建中二年为计算年数的本位,却很可注意。日本忽滑谷快天先生(《禅学思想史)」上,三八二」说此句可以暗示《别传》脱稿在此年。忽滑谷先生的话甚可信,我可以代他添一个证据。此传说慧能临死时,对门人说一则「悬记」:(预言)  

  我灭度七十年后,有东来菩萨,一在家菩萨修造寺舍,二出家菩萨重建我教。  

七十年后的预言,与后文所记「至建中二年,计当七十一年」正相照应。作传的人要这预言验在自己身上,却不料因此暗示为书的年代了。大概作者即是预言中的那位「出家菩萨」,而此本作于建中二年,到贞元二十一年(永贞元年,八○五)最澄在淅中抄得此传时不过二十四年,当昤写本书流传不易,抄书之地离作书之地未必甚远;且越州台州也都在东方,正是东来菩萨的家乡。  
  最可注意的是《坛经》明藏本(《缩刷藏经》腾四)也有东来菩萨的悬记,其文如下:  

  吾去七十年,有二菩萨从东方来,一出家,一在家,同时兴化,建立吾宗,缔伽蓝,昌隆法嗣。  

此条悬记,今本皆已删去,惟明藏本有此文。明藏本的祖本是北宋契高嵩的改本。契高的《镡津文集》中有郎侍郎的《六祖法宝兖叙》,说契高嵩得曹溪古本《坛经》校改俗本,勒成三卷,契嵩居杭州,也在淅中,他所得的「曹溪古本」大概即是这部《曹溪大师别传》,故有七十年的悬记。  
  近年《坛经》的敦煌写本出现于伦敦,于是我们始知道契嵩所见的「文字鄙俚繁杂,殆不可考」的俗本乃是真正古本,而契嵩所得古本决不是真古本。试即举慧能临终时的「七十年」悬记为例,敦煌写本即无此文,而另有一种悬记,其文如下:  

  上座法海向前言:「大师,大师去后,衣法当付何人?」大师言:「法即付了,汝不须问。吾灭后二十余年,邪法辽乱,惑我宗旨,有人出来,不惜身命,第佛教是非,竖立宗旨,即是吾正法。衣不合转。」  

此悬记甚明白,所指即是神会在滑台大云寺及洛阳荷泽寺定南宗宗旨的事。神会滑台之会在开元二十二年(七三四)正是慧能死后二十一年。此条悬记可证敦煌本《坛经》为最古本,出于神会或神会一系之手,其著作年代在开元二十二年以后。神会建立南宗,其功绩最伟大。但九世纪以下,禅宗大师多出于怀让行思两支,渐渐都把神会忘了。契嵩之时,神会之名已在若有若无之间,故二十年的悬记已不能懂了。所以契嵩采取《曹溪大师传》中的七十年悬记来替代此说。但七十年之记更不好懂,后来遂有种种猜测,终无定论,故今世通行本又把这七十年悬记全删去了。  
  然而敦煌本的二十年后的悬记可以证《坛经》最古本的成书年代及其作者;《曹溪大师别传》的七十年后的悬记和建中二年的年代可以证此传的成书年代及其作者;而契嵩改本的收入七十年的悬记又可以证明他所依据的「曹溪古本」正是这部《曹溪大师别传》。  

  我们试取敦煌本《坛经》和明藏本相比较,可以知道明藏本比敦煌本多出百分之四十(我另有《坛经》敦煌本考证)。这多出的百分之四十,内中有一部分是宋以后陆续加进去的。但其中有一部分是契嵩采自《曹溪大师别传》的。今依明藏本的次第,列表如下:  
  一、行由第一:自「惠能后至曹溪,又被恶人寻逐」以下至印宗法师讲《涅槃经》,惠能说风幡不动是心动,以至印宗为惠能剃发,惠能于菩提树下开东山法门,……此大大段,约四百余字,敦煌本没有,是采自《曹溪大师别传》的。  
  二、机缘第七:刘志略及其姑无尽藏一段,敦煌本无,出于《别传》。  
  又智隍一段,约三百五十字,也出于《别传》的惶禅师一段,但改惶为智隍,改大荣为玄策而已。  
  三、顿渐第八:神会一条,其中有一段,「吾有一物,无头无尾,无名无字,无背无面,诸人还识否?」约六十字,也出于《别传》。  
  四、宣诏第九:全章出于《别传》,约六百多字,敦煌本无。但此删改最多,因为《别传》原文出于一个陋僧之手,谬误百出,如说「神龙元年(七○三)高宗大帝敕曰,」不知高宗此时已死了二十二年了!此等处契嵩皆改正,高宗诏改为「则天中宗诏,」诏文也完全改作。此诏今收在《全唐文》(第十七),即是契嵩改本,若与《别传》中的原文对勘,便知此是伪造的诏书。  
  五、付嘱第十:七十年后东来二菩萨的悬记,出于《别传》,说详上文。  
  又《别传》有「曹溪大师头颈先以铁鍱封裹,全身胶漆」一语,契嵩采入《坛经》,敦煌本无。  
  又此章末总叙慧能一生,「二十四传衣,三十九祝发,说法利生三十七载,」也是根据《别传》,而稍有修正。  
  《别传》记慧能一生的大事如下:  

  三十四岁,到黄梅山弘忍处得法传衣。  
  三十四至三十九,在广州四会怀集两县界避难,凡五年。  
  三十九岁,遇印宗法师,始剃发开法。但下文又说开法受戒时「年登四十。」  
  七十六岁死,开法度人三十六年。  

  契嵩改三十四传衣为「二十四传衣,」大概是根据王维的碑文中「怀宝迷邦,销声异域,……如此积十六载,」之文。又改说法三十六年为三十七年,则因三十九至七十六,应是三十七年。  
  以上所记,可以说明《曹溪大师别传》和《坛经》明藏本的关系。我曾细细校勘《坛经》各本,试作一图,略表《坛经》的演变史:  

  《坛经》古本──┐  
  (敦煌写本)──├契嵩三卷本,宋至和三年(一○五六)─宗宝增改本  
          │元至元辛卯(一二九一)──明藏本  
  《曹溪大师别传》┘  

  但《曹溪大师别传》实在是一个无识陋僧妄作的一部伪书,其书本身毫无历史价值,而有许多荒谬的错误。其中所记慧能的一生,大体用王维的《能禅师碑》(《全唐文》三二七),如印宗法师之事虽不见于《坛经》古本,而王维碑文中有之,又碑文中也说:  

  则天太后,和皇帝,并敕书劝谕,征赴京城。禅师子牟之心敢忘凤阙?远公之足不过虎溪。固以此辞,竟不奉诏。遂送百衲袈娑及钱帛等供养。  

《别传》敷衍此等事,捏造出许多文件。如印为一段,则造出说法问答之辞;诏征不起一段,则造出诏敕表文及薛简问法的一大段。试一考证,便可发现许多作伪的痕迹。如神龙元年高宗大帝(高宗早已死了)敕中有云:  

  ……安秀二德……再推南方有能禅师密受忍大师记传,传达磨衣钵,以为法信,顿悟上乘,明见佛性。……朕闻如来以心传心,嘱付迦叶,迦叶展转相传,至于达磨,教被东土,代代相传,至今不绝。师既禀承有依,可往京城施化。……  

如果此敕是真的,则是传衣付法的公案早已载在朝廷诏敕之中了,更何用后来的争论?更何用神会两度定宗旨,四次遭贬谪的奋斗呢?即此一端便可证明此书作伪的性质了。  
  传中记弘忍临终付袈娑与慧能并说:  

  衣为法信,法是衣宗。从上相传,更无别付。非衣不传于法,非法不传于衣。衣是西国师子尊者相传,令佛法不断。法是如来甚深般若。知般若空寂无住,即了法身。见佛性空寂无住,是真解脱。汝可持衣法。  

此一段全抄神会的《显宗记》(敦煌有残本,题为「顿悟无生般若颂」)的末段,而改为弘忍付法的话。这也是作伪的证据。  
  至于较小的错误,更是不可胜数。如传中说慧能死于先天二年(七一三),年七十六,则咸亨五年(六七四),慧能应是三十七岁,而传中说:  

  至咸亨五年,大师春秋三十有四。  

此一误也。推上去,咸亨元年应是三十三岁,而传作三十,此二误也。神龙元年(七○五)高宗已死二十二年,而传中有高宗之敕,此三误也。神龙三年(七○七)武后已死二年了,而传中仍有高宗敕,此四误也。先天二年至建中二年(七八一),应是六十八年,而传中作七十一年,此五误也。传中又说:  

  其年(先天二年)众请上足弟子行滔守所传衣。经三十五年。有殿中侍御史韦为大师立碑。后北宗俗弟子武平一开年七年(七一九)磨却韦据碑文,自著武平一文。  

先天二年即开元元年,至开元七年只有六年,那有三十五年?此六误也。传中又云:  

  上元二年(七六一)十二月……敕曹溪山六祖传袈娑及僧行滔……赴上都。  
  乾元二年(七五九)正月一日滔和上有表辞老疾,遣上足僧惠象及家人永和送传法袈娑入内。……滔和上正月十七日身亡,春秋八十九。  

乾元在上元之前,今先后倒置,此七误也。我疑心原文或作「乾元元年」下敕,重元字,写作「元二年,」而误作「二年;」但又无二年十二月敕召而同年正月表辞之理,故又改干字为「上元二年」,遂更误了。又下说袈娑留京七年,永泰元年送回。从乾元二年(七五九)袈娑至京,到永泰元年(七六五),正是七年。此可证「上元二年」之当作「乾元元年」。此或是原文不误,而写者误改了的。  
  又按王维碑文说:  

  (忍大师)临终,遂密授以祖师袈娑,而谓之曰:「物忌独贤,人恶出己。吾且死矣,汝其行乎?」  
  禅师遂怀宝迷邦,销声异域。众生为净土,杂居止于编氓。世事是度门,混农商于劳侣。如此积十六载。  

弘忍死于咸五年(六七四),是年慧能三十七岁。《别传》说他咸亨五年三十四岁传衣得法,仪凤元年(六七六)三十九岁剃发受戒,中间相隔只有两年,那能长五岁呢?此八误也。契嵩拘守十六年隐遁的碑文,故说慧能二十四岁传衣,三十九岁开法,中间隐遁十六年。但弘忍死于咸亨五年,若慧能二十四岁传衣,则碑文不应说弘忍「临终」传法了。若依王维碑文,则慧能开法已在五十二三岁,开法二十三四年而死,则《别传》说他说法三十六年,《坛经》改本说他说法三十七年,又都是虚造的了。  
  总之,《别传》的作者是一个无学问的陋僧,他闭门虚造曹溪大师的故事,装上许多年月,俨然像一部有根据的传记了。可惜他没有最浅近的算学知识,下笔便错,处处露出作伪的痕迹。不幸契嵩上了他的当,把此传认作「曹溪古本」,采取了不少材料到《坛经》里去,遂使此书欺骗世人至九百年之久!幸而一千多年前最澄大师留下这一本,保存至今,使我们可以考证契嵩改本的根据。我们对于那位渡海求法的日本大师,不能不表示很深的谢意。  
                       民国十九年一月七日稿  

    坛经考之二(记北宗本的六祖坛经)  
         (跋日本京都堀川兴圣寺藏北宗惠昕本《坛经》印本)  

  去年十月我过日本横滨,会见铃木大拙先生,他说日本有新发现的北宗本《六祖坛经》。后来我回到北平,不久就收到铃木先生寄赠的京都堀川兴圣寺藏的《六祖坛经》的影印本一部。此本为昭和八年安宅弥吉所印行,共印二百五十部。附有铃木大拙先生的「解说」一小删。  
  兴圣寺本为翻刻宋本,已改原来每半页七行之折帖式为每全页二十一行之方册本。但原本之款式完全保存,不过合并三个半页为一全页而已。每行二十二字。全书分二卷,上卷六门,下卷五门,共十一门。  
  末页有兴圣寺僧了然墨笔两行跋,第一跋云:  

  庆长四年五月上中旬初拜诵此经伺南宗奥义了次为新学加朱点而已◎了然志之  

第二跋云:  

  庆长八年三月朔日至八日一遍拜读之次加和点了◎记者同前  

铃木先生说,庆长四年到今年(去年),已有三百三十四年了。  
  此本前面有手钞「六祖坛经序,」看其笔迹,似是了然所补钞。序文二十七行半,不分段,首行云:  

  依真小师邕罗秀山惠进禅院沙门惠昕述。  

而序末题云:  

  绍兴二十三年六月二十日右奉议郎权通判蕲州军州事晁子健记。  

细分析之,这里本是两篇序,了然误合为一。  
  第一篇为惠昕序,共一百六十一字:  

  原夫真如佛性,本在人心。心正则诸境难侵,心邪则众尘易染。能止心念,众恶自亡。众恶既亡,诸善皆备。诸善要备,非假外求。悟法之人,自心如日,遍照世间,一切无碍。见性之人,虽处人伦,其心自在,旡所惑乱矣。故我六祖大师广为学徒直说见性法门,总令自悟成佛,目曰《坛经》,流传后学。古本文繁,披览之徒,初忻后厌。余以太岁丁卯,月在蕤宾,二十三日辛亥,于思迎塔院分为两卷,凡十一门。贵接后来,同见佛性云。  

  第二篇是晁子健的后记,共二百八十二字:  

  子健被旨入蜀,回至荆南,于族叔公祖位见七世祖文元公所观写本《六祖坛经》,其后题云:「时年八十一,第十六次看过。」以至点句标题,手泽具存。公历事太宗真宗仁宗三朝,引年七,十累章求解禁职,以太子少保致仕,享年八十四。道德文章具载国史。冠岁过道士刘惟一,访以生死之事。刘曰:「人常不死。」公骇之。刘曰:「形死性不死。」公始寤其说。自是留意禅观,老而愈笃。公生平所学,三教俱通。文集外,著《昭德编》三卷,《法藏碎金》十卷,《道院集》十五卷,《耄智柋书》三卷,皆明理性。晚年尚看《坛经》孜孜如此。又子健来佐蕲春郡,遇太守高公世叟,笃信好佛,一日语及先文元公所观《坛经》,欣然曰:「此乃六祖传衣之地,是经安可阙乎?」乃用其句续,镂版刊行,以广其传。《坛经》曰:「后人得遇《坛经》,如亲承吾教。若看《坛经》,必当见性。」咸愿众生,同证此道。  

  据此两序,可知此本的底本是惠昕所改定的两卷十一门的本子。惠昕自记改定此书的年月为「太岁丁卯月在蕤宾,二十三日辛亥。」铃木先生推想此「丁卯」应是宋太祖乾德五年(西历九六七)但他不能证实此说。按蕤宾为五月;二十三日辛亥,则此月荆为己丑。我检查陈垣的《廿史朔闰表》,只有宋太祖乾德五年丁卯有五月丑朔,故可断定惠昕改定二卷十一门是乾德丁卯的事(九六七)。此本的祖本是十世纪的写本,距离那敦煌写本应该不很远了。  
  晁子健序中所说「七世祖文元公,」即是晁公武(字子止)《郡斋读书志》自序中「公武家自文元公来以翰墨为业者七世」的文元公,即是晁迥,是北宋前期大文家,他死后谥「文元,」《宋史》(卷三○五)有传。《宋史》所记与晁子健所述略同。(《耄智余书》,《宋史》耄作耆。)《宋史》所记也有可供此本考证的。本传说:  

  天圣中,迥年八十一,召宴太清楼。……  
  子宗悫为知制诰,侍从,同预宴。  

据毕沅《续衷鉴》卷三十八,晁宗悫知制诰是在天圣九年(一○三一)正月;太清楼赐宴在同年闰十月。据此可知他八十一岁正是天圣九年。此本的原写本有晁迥自题「时年八十一,第十六次看过」的话,题字之年(一○三一)和惠昕改订之年(九六七)相隔只有六十四年,也可以说是十世纪的写本。  
  我们现在可以称此本的原刻本为南宋绍积二十三年(一一五三)蕲州刻本,刻本所据的写本为北宋天圣九年(一○三一)晁迥八十一岁时第十六次看过的十世纪写本;而其祖本为北宋乾德五年(九六七)惠昕改订为两卷十一门的写本。  

  这个惠昕改订为两卷十一门的本子,是晁迥看过又题过的,是晁子健刻的。刻的年代是绍兴二十三年。最可注意的是,在此本刻印的前两年──绍兴二十一年(一一五一)──晁迥的另一个七世孙,晁子健的堂弟兄,晁公武正写成他的《郡斋读书志》的自序。在《郡斋读书志》的衢州本的卷十六,有这样的记载:  

  《六祖坛经》三卷(王先谦校:三,袁州本作二。)  
  右唐僧惠昕撰。记僧卢慧能学佛本末。慧能号六祖。凡十六门。周希复有序。  

马端临《文献通考》的《经籍考五十四,转录此条如下:  

  《六祖坛经》三卷。  
  晁氏曰:唐僧惠眇撰,记僧卢慧能学佛本末。慧能号六祖。凡十六门。周希后有序。  

《通考》之惠眇是惠昕之伪,周希后是周希复之伪。但最不注意的是「三卷」「十六门」两项,可证衢州本《读书志》所记不误。依此看来,在蕲州刻的惠昕二卷十一门本之前,早已有一部三卷十六门的惠昕本在社会上流通了。《读书志》成于绍兴二十一年以前,所以晁子止没有看见他的从堂兄刻印的他的七世祖文元公句读题记的两卷十一门的惠昕真本。  
  晁公武的记载使我们知道一件重要事实,就是:在一○三一年到一一五一年,在这一百二十年之间,惠昕的二卷十一门《坛经》,已被人改换过了,已改成三卷十六门了。  
  那部三卷十六门的惠昕本,我们没有见过,不能下确定的推论。但我们可以推测那个本子也许是北宋至和三年(一○五六)契嵩和尚的改本。契嵩的《镡津文集》里有郎侍郎的《六祖宝记叙》,……此序当然是契嵩自己作的,……说契嵩得了一部「曹溪古本,」用来校改俗本《坛经》,勒成三卷。契嵩的「曹溪古本,」我在前几年已证明即是「曹溪大师别传。」他所用的「俗本」也许就是惠昕的二卷十一门,他改定之后,仍用惠昕之名。幸有晁迥句读本保存到十二世纪中叶,被晁子健刻出来,流传到日本,保留到如今,使我们知道惠昕的原本是只有十一门分两卷的。  
  《坛经》的普通传本都是契嵩以后又经后人增改过的。现今只有两个本子是契嵩以前的古本。  

  一、敦煌的不分卷写本。  
  二、北宗初年惠昕改订二卷十一门本。  

这个惠昕真本是人间第二最古的《坛经》。  

  我在《坛经考》里,曾指出敦煌本慧能临终的「悬记」被契嵩用《曹溪大师别传》的悬记来改换了。今检此惠昕本的临终悬记,与敦煌本还相同。今抄此本的悬记,而校注敦煌本异文如下:  

  法海上座问曰:(敦煌本作「上座法海向前言:」)「和尚(敦煌本作「大师,大师」)去后,衣法当付何人?」师曰:「吾于大梵寺说法,直至今日,抄录流行,名《法宝坛经记》,汝等守护,度诸众生,但依此说,是真正法。」(此段话,凡三十七字,敦煌本无。)吾灭度后二十年间,邪法撩乱,惑我正宗,(敦煌本「年间」作「余年」,「正宗」作「宗旨」。)有一人出来,不惜身命,定于佛法,(敦煌本作「第佛教是非」。)竖立宗旨,即是吾(此下敦煌本有「正」字)法,弘于河洛,此教大行。若非此人,(以上十二字,敦煌本无。)衣不合传。」  

此条悬记,明指神会独力攻击北宗,竖立南宗宗旨的故事。(看《荷泽大师神会传》,页二五三──二五七,又页二七六──二八二。)此本添「弘于河洛,此教大行,」原意更明显了。契嵩不知道此段重要历史,妄依《曹溪大师别传》,改作如下的悬记:  

  吾去七十年,有二菩萨从东方来,一出家,一在家,同时兴化,建立吾宗,缔缉伽蓝,昌隆法嗣。(依明藏本,今本又都删去此条悬记了。)  

此惠昕本还保存那指神会的悬记,可证此本和敦煌本最接近,是未经契嵩妄改的古本。  
  试再举一个证据。敦煌本法海问:  

  此顿教法传受,从上以来,至今几代?  

六祖答词,列举七佛以来四十代传法世系。今将敦煌本,惠昕此本,及明藏本的传法世系表示如下:  

敦煌本    惠昕本    明藏本    附唐僧宗密所记世系六佛    六佛    六佛    7释伽牟尼佛(第七)    释伽(第七)    释伽文佛    8大迦叶    迦叶    1迦叶    1迦叶9阿难    阿难    2阿难    2阿难10末田地    末田地        11商那和修    商那和修        12优婆掬多    优婆掬多        13提多迦    提多迦    5提多迦    5提多迦        6弥遮迦    6弥遮迦        7婆须蜜多    14佛陀难提    佛陀难提    8佛陀难提    7佛陀难提15佛陀蜜多    佛陀蜜多    9伏驮蜜多    9佛陀蜜多16胁比丘    胁比丘    10胁比丘    9胁比丘17富那奢    富那奢    11富那夜奢    10富那奢18马鸣    马鸣    12马鸣    11马鸣19毗罗长者    毗罗长者    13迦毗摩罗    毗罗尊者20龙树    龙树    14龙树    13龙树21迦那提婆    迦那提多    15迦那提婆    14迦那提婆22罗睺罗    罗睺罗多    16罗睺罗多    15罗睺罗23僧伽那提    僧伽那提    17僧伽难提    16僧伽难提24僧伽耶舍    僧伽耶舍    18伽耶舍多    17僧伽耶舍25鸠摩罗驮    鸠摩罗驮    19鸠摩罗多    18鸠摩罗多26阇耶多    阇夜多    20阇夜多    19阇夜多27婆修盘多    婆修槃头    21婆修槃头    20婆修槃陀28摩拏罗    摩拏罗    22摩拏罗    21摩拏罗29鹤勒那    鹤勒那    23鹤勒那    22鹤勒那夜遮30师子比丘    师子比丘    24师子比丘    23师子比丘31舍那婆斯    婆舍斯那    25婆舍斯多    24舍那婆斯32优婆掘多    优婆掘多    26不如蜜多    25优婆掘33僧迦罗(叉)    婆须蜜多    27般若多罗    26婆修密34婆须蜜多    僧迦罗叉        27僧迦罗叉35菩提达摩    若提达摩    28菩提达摩    28达摩多罗36惠可    同    29同    29同37僧粲    同    30同    30同38道信    同    31同    31同39弘忍    同    32同    32同40惠能    同    33同    33同  

  此表最可注意的是敦煌本的印度诸祖与惠昕本全同,所不者只有两点:  
  一、敦煌本的舍那婆斯,(31)此本作婆舍斯多。  
  二、敦煌本僧迦罗叉(33)与婆须蜜多,(34)此本两人的次第互倒。证以宗密所记,敦煌本是误倒的。此本不误。  

此可证此本尚未经契嵩的改窜。契嵩作《传法正宗记,《传法正宗论》,及《传法正宗定祖图》,于嘉祐六年(一○六一)进上;次年(一○六二),奉仁宗旨,收入藏经内,他的重要改定,是  

  一、改旧世系的第三十三人婆须蜜多为第七祖。  
  二、删去旧世系的第三十二人优波掘多,因为他知道优波掘多即是前面的第十二代优婆掬多。  
  三、删去旧世系的第三十四人僧迦罗叉,因为僧迦罗叉(即僧伽罗刹)的年代太分明了,不容易接上菩提达摩。契嵩自称根据僧祐的《出三藏记所收的萨婆多部世系,而僧祐所记僧伽罗叉在第二十九,而弗若蜜多(契嵩的不若蜜多)在第四十九。所以他不能不瓶去僧伽罗叉了。(僧伽罗叉的年代,我曾考定为西历纪元二世纪的人;看《胡适文存三集页四一二以下。)  
  四、他瓶去了师子下面的四个人,改定为三人:  
  婆舍那多(此是依惠昕本改的)  
  不如蜜多(此即《出三藏记》的弗若蜜多)  
  般若多罗(此即《出三藏记》的不若多罗)  
  五、敦煌本与惠昕本皆无弥遮迦一人,而中唐宗密所传世系已有此名,大概唐人所传世系,或有末田地而无弥遮迦,或有弥遮迦而无末田地,不是契嵩添入的。  

我从前疑心舍那婆斯之改为婆舍斯多,也是契嵩干的事。今见惠昕本已这样改了。舍那婆斯即是商那和修,他在僧祐《出三藏记》的萨婆多部世系表里,列在第四,在末田地之下,优婆掬多之上,正当旧表之商那和修。故惠昕本已改为婆舍斯多。此名不见于唐人所传各表中,亦不见于日本所存各表中,大概是惠昕捏造的,而契嵩沿用此名。这更可证我上文说的契嵩所用「俗本」即是惠昕的二卷十一门本。  
  惠昕本虽已改换了舍那婆斯一名,但其余各祖都与敦煌本相同,这又可见此本之近古了。  

  但用此本与敦煌本比较,我们可以看出惠昕已有很大的改动,已有很多的增添了。上文引慧能临终的悬记,已可见惠昕增添了许多字句。惠昕自序说:  

  古本文繁;披览之徒,初忻后厌。  

可见他不满意于古本。但他不曾说明他知何改动。看了「古本文繁」一句话,好像他的改定是删繁为简。试比较敦煌本与此本,便知此本比古本更繁,已有了后来添入的文字。但此本所增添的还不很多,不过两千字罢了。今试表《坛经》各本的字数,作一个比较:  

  一、敦煌本──────────12,000字  
  二、惠昕本──────────14,000字  
  三、明藏本──────────21,000字  

这可见惠昕加了不过二千字,而明藏本比敦煌本竟增加九千字了。这个比较表虽是约略的计算,已可见禅宗和尚妄改古书的大胆真可令人骇怪了。  
  我们试取一段,用这三本的文字作一个对勘表:  

(表略)  

我们看这种对勘,可知惠昕增添了许多很浅薄的禅宗滥调而契嵩以后多沿用他的改本。(明藏本即是契嵩改本,略有元朝和尚宗宝增入的部分。我另有考。)倘使我们不见敦煌古本与惠昕本,这种后世增改的痕迹就不容易考出了。  
  惠昕改动的地方,大致都是这样「添枝添叶」的增加。但他也有删节原本的地方,也有改换原本各部分的次第的地方。  
  惠昕增添的地方都是很不高明的;但他删去的地方都比原本好的多。如惠能的心偈,敦煌本有两首,惠昕本删并为一首。又如敦煌本惠能临终时,诵「先代五祖传衣付法颂,」自达摩至惠能,六人各有一颂,又续作二颂,共八颂,都是很恶劣的偈颂。惠昕本只存达摩一颂,惠能一颂,共删去了六颂。这些地方,虽然都是改变古本面目,在文字技术上却是一进步。  
  他改变原本各部分的次第,是在惠能说法的部分。他论坐禅两段之后的各部分,此本与敦煌本的次第不同,比较如下:  

     敦煌本         惠昕本  
(1)说自性三身佛    (1)增添「传自性五分法身香」一段  
              (凡二百十一字,为敦煌本所无。)  
(2)发四弘誓愿     (2)无相忏悔  
(3)说无相忏悔     (3)四弘誓愿  
(4)说无相三归依戒   (4)无相三归依戒  
             (5)一体三身自性佛  

这种改动,大概是因为惠昕添入了「传香」一大段,故移「忏悔」一段到前面去,又改移其他各段落,先传香,次忏悔,次发愿,次传无相戒,次说自性三身佛。这个顺序确是稍胜于原来的次第。后来各本都依惠昕改本。此又可证契嵩改本所用的本子是惠昕的改本。  

  最后,我们要指出惠昕本与敦煌本的跋尾的异同。敦煌本跋尾云:  

  此《坛经》,法海上座旡常,付同学道际;道际旡常,付门人悟真。悟真在岭南漕溪山法兴寺,见今传受此法。如付山法,须德(得)上根知,心信佛法,立大悲,持此经以为衣(依)承,于今不绝。  

惠昕本跋尾云:  

  洎乎法海无常,以此经付嘱志道,志道付彼岸,彼岸付悟真,悟真付圆会,递代相传付嘱。一切万法不离自性中现也。  

两本的传授如下表:  

  (敦煌本)法海  
       └道际──悟真  
  (惠昕本)法海──志道──彼岸──悟真──圆会  

我们看了这两个不同的跋尾,可以作怎么样的解释呢?我想,我们可以得这样的结论:第一,敦煌本的祖本是很古的。这个祖本大概成于神会和尚未死之前。(七一三)后二十余年内的事。此经内有此事的预言,故其制作至早当在开元(七十三──七四一)晚年,或天宝(七四二──七五五)初年。我们假定此经作于天宝年间神会在东京(洛阳)最活动的时代,(神会在东京当天宝四年至十二年,七四五──七五三。)约当西历七四五年。此经大概是神会做的,(详考见《荷泽大师神会传》,页二八二──二九○)他自己不便出名,只好假托于一个已死了的同学法海;又说此本田法海传给同学道际,道际付门人悟真,「悟真在岭南漕溪山法兴寺,见今传受此法。」这道是说,当此祖本传写时,悟真还活著。法海与道际为同学,为慧能下一代;悟真为第二代。慧能死在七一三年,神会死在七六○年。神会活了九十三岁,他尽可以和他的师侄悟真同时,──假定真有法海道际悟真三个和尚的话。敦煌本所记此本的传授不过两代三人,可见此本的祖本传写时还在神会的时代,可以算是最古本了。  
  第二,惠昕本所记传授,也有悟真,但排在第四;悟真之下还有一个圆会;悟真之上两个传人与敦煌本不同,这一点应该如何解释呢?我想,这也许是因为惠昕本的《坛经》传授世系也是惠昕妄改的。此本的跋尾之前,提到王维的碑铭,又提到「元和十一年(八一六)诏追谥曰大鉴师师,事具刘禹钖碑。」这些事实都不是《坛经》最可本所能有的。王维作《能禅师碑铭》(《全唐文》卷三二七)是神会托他做的,碑文中有云:  

  弟子曰神会,遇师于晚景,闻道于中年。……虽末后供,乐最上乘。先师所明,有类献珠之愿;世人未识,犹多抱玉之悲。谓余知道,以颂见托。……  

  「犹多抱玉之悲」一句,可证此碑作在神会被御史卢弈弹劾,或已被贬逐的时候(天宝十二年,七五三),他已是八十多岁的老人了。此碑作于《坛经》已写成之后,所以敦煌本只说「韶州剌史韦据立碑,至今供养,」──其实并无此碑──而不曾提到王维的碑文:这是一证。王维碑内提起印宗法师讲《涅槃经》,慧能和他辨论,而《坛经》敦煌本不提此事:这是二证。碑文中说「则天后孝和皇帝并敕书劝谕,征赴京城,」敦煌本也不提此事:这是三证。但惠昕改本却不但用了王维的碑文,并且提到刘禹锡的碑文了,元和追谥已在慧能死后一百零几年,所以旧本里的两代三个《坛经》传人是不够的了。所以惠昕改了这个传世系,从两代三人改为五代五人,可以够一百零几年了。我们可以推断惠昕所见的原本,其跋尾的传经人也只是法海道际悟真三个,悟真一名还可以保存他当时增改的痕迹。  
  总之,惠昕本虽然有了不少的增改,但不失为「去古未远」之本,我们因此可以考见今本《坛经》的那些部分是北宋初年增改的,那些部分是契嵩和契嵩以后的人增改的。  
                二十三,四,五夜改定稿。