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黄复彩:二祖南迁及三祖接法考


来源:三祖禅寺  发布时间:2015-07-05 浏览次数:1411次

   

黄复彩

 

提要这实在是一片神奇的土地,这一片狭长的地带,它山林重重,天高水长,和平而安谧,既远离当时北方喧嚣的政治中心,而南方都市建康(今南京)盛行的玄学又被一道长江生生阻隔。这得天独厚的自然环境曾培育了禅的最初种子。

关键词:周武废佛 二祖慧可 三祖僧璨 皖公山  

 

 

一,慧可南迁的时代背景

嵩山求法后,慧可师从达摩门下,前后大约五、六年时间。北魏废佛时,达摩还没有来到中国,而北周废佛,达摩已死去多年。因此,慧可的师事达摩,正是佛教处在兴盛时期。甚至一直到达摩死去以后的一段较长的时间,慧可都是处在他“言满天下”的辉煌时期。他先是在黄河岸边进行过一段时间的弘法活动,由于他以前在学识上的盛誉,再加上他师事过达摩,这时的慧可已然成为道俗追随的大师。一直到天平年间,由于国家迁都至邺城,他也就来到新建的都城,继续开始他的弘法活动。但是,这顺利的时间并不长久,因为在新都邺城早就有了一位名叫道恒的禅师,很显然,慧可当时大有后来居上的趋势,再加上他所宣扬的又是来自南方所译的《楞伽经》,于是,他的不被人所容便是很自然的事了。这位道恒禅师认为慧可所传是为“魔语”,几次加害于他,使其几乎死去。

这是慧可承继达摩禅法以来所受到的一次较大的打击。“可乃从容顺俗,时惠清猷,乍托吟谣,或因情事,澄伏恒抱,写割烦芜。”(《续高僧传》)

从这一段文字看,慧可受到这一次打击之后,弘法的风格有了很大的改变,即是:他知道达摩的大法不易弘通,不得不采取“顺俗”的态度,时用“吟谣”的方式来进行他的新的弘法活动。关于他的“顺俗”,除了此处的“乍托吟谣”外,《历代法宝记》还说他“佯狂”。《宝林传》还说他“而后变行,复异寻常……或为人所役使。”

顺俗也好,佯狂也好,乃至为人所役使,替人为奴,都不应该看作是慧可在受了打击之后的一种消极。慧可所处的年代显然已经不是达摩的年代,而且,慧可现已重任在肩,他应该有一种比较清醒的出世意识,那就是要将达摩的禅法传开来,传下去。当受到打击之后,他开始意识到,必须改变方法,那么,顺俗而不流俗,佯狂而不露真相,这才是一个大智禅者在当时的环境下所处的正确的态度。

说到中国禅宗,不能不提到发生在建德三年(公元574年)的北周废佛。这就是中国佛教史上所称“三武一宗”之“北周废佛”。这一次废佛,虽然相比第一次(北魏太武帝)废佛温和得多,也少了许多暴戾和血腥之气,但这一次的废佛准备时间最长,且着眼于文化层面,展开于社会舆论。这要比史上所称第一次废佛即北魏太武帝的杀僧、焚寺来得更为彻底,招数更绝。这一次的废佛的结果导致大量经卷被焚毁,四万所寺庙被分作贵族的宅第,三百万僧尼被勒令还俗。

对于慧可来说,唯一所能采取的只有逃走这一条路了。于是他便与他的同学林法师一同,怀揣四卷本的《楞伽经》,走上逃难的征途。当时的情景可以想象,前面是一条莽荒的布满荆棘之路,后面是越演越烈的废佛的潮流。慧可此次南方之行所要寻找的,正是他曾经收纳的另一位弟子“璨法师”,在这佛法衰危的时刻,慧可正是要将这四卷本的《楞伽经》传承给这位远在南方的弟子“璨法师”。 而且,从道宣的传记中也可以知道,慧可与林法师一同护经南下的途中,二人同遭斫臂之难。斫臂之贼,可能是废佛的极端分子,也可能是欲夺取经像衣法的同道僧人。

 

二,慧可南迁的目的及意义

慧可南迁的所在,即是以皖公山(即今天柱山)为中心的包括今太湖狮子山,岳西司空山的一大片山深林密地带。这里山林重重,河流曲折,已然一处世外桃源。而他的弟子僧璨早年即遵师嘱南下皖公山(今安徽潜山境内),虽慧可曾嘱其“未可行化”,但南方的自由天地以及皖公山一带的得天独厚的自然环境还是促成了僧璨与皖山神定等禅师们的自由来往。再加上由于南方政局的变化,都市特点的“义学”、“玄谈”开始衰落,代之而起的是山林重行性质的禅风的重新开始。这为禅宗的发展开辟了有利的社会环境。

北方大地上的废佛运动如火如荼,而在江淮之间的皖公山(现名天柱山,位于安徽省潜山县境内)一带,僧璨正与他的一帮道友们悠哉游哉地打发着他们的闲适生活。

当时的这一带远离北方的都市,北方大地上正在发生的一切似乎并不能影响这里特有的宁静,而南方不断更新的文化浪潮却因为一江之隔而难以被传播到这里。处在南北夹缝之间的江淮之地的确具备了酝酿“禅”这样一种独特文化的条件和土壤。其实,当时活动在皖公山一带的禅僧们除了三祖僧璨,还有皖山神定以及居住在皖公山西麓的宝月禅师等人。他们相互往来,写诗作画,谈玄论道,他们的衣饰杂而不一,他们与猎者相处,他们吃着自己种植的粮食,所以没有人能知道他们真正的身份。也许这样的行为才符合真正的禅者风范,平常而朴实,一点也不显山露水。禅不属于任何附属物,禅只属于它自己,否则就不是禅了。

当国家处在一个并不稳定的时期,当宗教完全掌握在统治者的手里,成为奴役人民的精神武器的时候,修道者们终于认识到,远离都市,在政治难以问津的山林里培育正在生长中的独特精神,是十分必要的。他们在静静地等待着,等待着一种时机的到来,就像蚕等待着破茧出壳,就像堆积的云等待响雷的震响。

“夫参禅者,宜山栖穴处,则凿窟以为禅居”,“凿仙窟以居禅,辟重阶以通术一这是达摩以来禅者的传统。地处大别山区的皖公山、狮子山及司空山一脉相连,其山形所共有的特点是峭壁入云,古木参天,山中古洞幽谷四布,飞瀑流泉叠出。这为禅的培育和发展提供了极好的山地环境。

另一方面,达摩在南方的“不契”以及他在北方的“九年面壁”,说明一个十分重要的问题,那就是,达摩禅的特质是禅与头陀行的合一,而这原始佛教中辟支佛行的禅法显然并不能被当时的僧俗所接受。若想将达摩以来的禅法真正弘布于中国大地,必须要找到一种切合中国实际的方式,以一种易于被当时的僧俗特别是士大夫们所认同的方式,将古老的禅法与当代中国的现实思想很好地结合起来,才能找到一条适合自己发展的路子。

随着北周武帝的驾崩以及新一轮兴佛浪潮的掀起,地处江淮之地的皖公山一带的禅僧们开始走出隐居的山野,他们皖公山一带开辟道场,开始了他们公开的弘化生活。而此时的南方,玄学开始兴起,在北禅南玄的影响下,地处江淮之地的禅僧们开始形成自己独特的禅学理论。也正是在这段时间里,被称作禅宗三祖的僧璨写出了禅玄合一的诗偈《信心铭》。

 

三,僧璨的生平及时代

     关于三祖僧璨,可见的历史资料不多,而所有者,多语焉不详。唐代智炬所撰《宝林传》(又称《曹溪宝林传》)中,却可以寻到一点关于僧璨的踪迹:“可(慧可)大师下,除在三祖自有一支,而有七人:第一者岘山神定(当是皖山神定),第二者宝月禅师,第三者花闲居士,第四者大士化公,第五者向居士,第六者弟子和公,第七者廖居士。”《历代法宝记》也说到:“有岘(皖)禅师,月禅师,定禅师,岩禅师,来璨大师所。”

    唐道宣在《续僧传.辩义传》中提到了所谓璨禅师:“仁寿四年春末,(辩义)又奉敕于庐州独山梁静寺起塔。………处既高敞,而恨水少,僧众汲难。本有一泉,乃是璨师烧香求水,因即奔注。到璨亡后,泉涸积年。”庐州独山(即今独秀山),在皖公山东(今安徽怀宁境内),与皖公山一脉相连。

以上资料至少可以得出两点结论,所谓璨禅师即是三祖僧璨禅师;三祖僧璨曾经在皖公山一代居住过相当一段时期。

僧璨的生年

  关于僧璨的生年,史上各有说法,莫衷一是。但是,我们可以从其他的一些资料中测知一二。如《景德传灯录·慧可传》中附带说到僧璨的一些情况:“大师继阐玄风,博求法嗣。至北齐天平二年,有一居士,年逾四十,不言名氏,聿来投礼而问师曰……”北齐并无“天平二年”这一年号,这里的所谓“北齐天平二年”极可能是“东魏天平二年(535)”。

如果这一年(东魏天平二年)叩于慧可门下的僧璨是四十岁的话,那么,以此前推,僧璨当出生于公元495年,这是南齐建武二年,北魏太和十九年。

僧璨受法的年代

至于僧璨受法年代,前节也曾作简要阐述,可靠的时间应是在慧可南逃皖公山之后。 

在那种废佛的声浪中,慧可与林法师的避难南逃应该是不显僧相的,但是,随身所携,却难免会露出蛛丝马迹,“贼”所看准的,当然是两位法师的随身所携了。由此可见,在慧可南下之前,慧可并没有将衣法传给僧璨。僧璨之所谓三祖,那是在慧可南下以后的事情。

僧璨是何时来皖公山的?他从慧可手中得受衣法,究竟是什么时候什么地方?

    《景德传灯录》卷三记载:“至北齐天平二年,有一居士年逾四十,不言名氏,聿来设礼,而问师曰,弟子身缠风恙,请和尚忏罪。师曰,将罪来与汝忏。居士良久云,觅罪不可得。师曰,我与汝忏罪竟……其年三月十八日于光福寺受具,孰侍二载,……(慧可曰)吾今授汝并达摩信衣,汝当守护,无令断绝……又曰,汝受吾教,宜处深山,未及行化,当有国难。”慧可完成了这些之后,即去邺都随宜说法,“一音演畅,四海皈依”。

 前节所述,北齐无天平年号,显然,这里所说的天平二年是指东魏的天平二年(535年),而北周废佛是在建德三年,即公元574年。由此而知,僧璨皈在慧可门下是在北周废佛之前,而且是在慧可“一音演畅,四海皈依”的鼎盛时期。这一年,距离北周的废佛尚有四十余年,但是,慧可却从佛教表面的繁荣背后看到了即将引发的危机,于是,他嘱咐“孰侍二载”的弟子僧璨“宜处深山,未可行化”。这实在是智者的先见和安排。

僧璨的卒年

  道信一生的事迹,最早见于道宣的《续僧传》卷二十“道信传”,其次是《传法宝记》、《历代法宝记》、《神会语录》、《传灯录》等大致相同。道信卒于永徽二年(651),春秋七十二,所以,道信是生于陈太建十二年(580)。

  道信七岁(586)而出家,如果说他是于隋开皇十二年投于僧璨门下(592),那一年,他是十三岁。大约在他二十四岁的时候,僧璨去了罗浮山。临行前,他将衣法传于道信,是有可能的。僧璨在罗浮山大约住了三年,也即是公元603年,他再次回到了皖公山,此时他已是一位100岁出头的老人了。禅师们一般都是长寿的。

  从罗浮山回来的僧璨大约是意识到自己世寿将尽,而此时正是隋文帝大兴佛法之时,于是,僧璨于皖公山山谷寺大设坛供,开坛演法,为四众弟子们广宣心要。炀帝大业六年(606)十月十五,僧璨于寺前法会的一棵大树下为僧众说法时合掌立化。今皖公山(天柱山)三祖寺内立化塔遗迹尚存。

  以上是关于僧璨卒年的比较公认的一些说法。但是,近年来也有不同意见者,即认为,僧璨卒于隋开皇十二年(592)七月。持此意见者,源出于两块新发现的塔砖拓片。

  据《天柱山志》(作者乌以风)载:“今合肥袭氏藏有僧璨皖公山塔记拓本砖一块。砖高四寸九分,广三寸六分,厚一寸二分。正面塔记五行,行六字,字径五分,有棋格,左侧记年一行八字,字径六分,阳文正书。砖顶刻五五泉二及回纹焦纹,右侧所刻属犍椎道具之类,不甚清晰,不可识。”但是,乌先生在他的书中却说,阳文正书则清晰地记录了以下的文字:

  “大隋开皇十二年七月僧璨大士隐化于舒之皖公山岫结塔供养道信为记大隋开皇十二年作”

  无独有偶,1959年,乌以风先生(著名学者,《天柱山志》一书的作者)于浙江苏氏处得三祖寺四祖道信供养三祖僧璨塔塔砖拓片一纸。此纸所记内容经乌老先生证实即为合肥龚氏所藏塔砖的拓片。到1982年,乌老先生正在编写《天柱山志》时,从浙江又传来一个消息,杭州市考古工作者新近出土一块铭文砖,砖长约15厘米,宽11厘米,厚约3厘米,字间有棋格。而此砖大小规模约于合肥龚氏所藏塔砖无异,文字内容也完全相同。从而证明,两砖(加上拓片)所载内容应该属实,那么,也从而证明,在隋开皇十二年七月,道信确曾为其师僧璨建造供养塔一座。

  那么,这一年是否就是僧璨的卒年呢?

  乌以风先生分析此塔内容而得出如下结论:1,大隋开皇十二年(592),僧璨隐化于舒州皖公山一带。“隐化”者,乌先生解释为“隐居山岫化导众生”之意;2,这一年,十三岁(或应是十四岁)的少年沙弥道信前来皖公山礼投僧璨为师,学修禅法;3,为表达对老师的敬仰之情,少年沙弥道信为僧璨建造供养塔一座。乌先生为说明“隐化”二字非“寂灭”之意,故对字义及其所处背景作了较为详细的说明。乌先生说,(僧璨)“初以白衣谒二祖,既受度传法,隐于舒州之皖公山,属后周武帝破灭佛法,祖往来太湖县司空山,居无常处,积十余年,时人无能知者。”据此,“隐化”二字,当作“隐居行化”解无疑。乌先生在分析“隐化”的背景时说:“是时隋革周命,苛禁甫除,宗风未荡,佛教尚寂,本不求显,曰隐化者,殆承三祖之微旨欤。”乌先生又说,根据塔文,略无伤痛意,说结塔供养,决不是藏三祖灵骸之塔。乌先生是以严谨而著称的学者,虽从此段文字分析出此塔造于三祖生前而非灭后,但佛制是否允许在祖师生前即为他而立塔呢?为此,乌先生又检阅佛典。按佛制,塔有二种,一曰塔婆,二曰支提。《法华义疏》云:“依僧祗律,有舍利者名塔婆,无舍利者名支提。”又据《法苑珠林》:“诸法于四处立支提,一生处,二得道处,三新转法轮处,四涅磐处。”乌先生认为,三祖僧璨于大隋开皇年间隐居于皖公山岫,导化众生,而开皇十四年(应是十二年),正是道信来谒悟道之年,即所谓转法轮处。四祖道信在此立塔,于义无悖。

  道信临终前曾有二事向后人交待,一是法统的传承问题,二是嘱弟子们为其预先造塔。塔成之后道信即逝,并保留肉身。后来,嘱弟子预先造塔并保留肉身,也成为后来的传承者,弘忍和慧能所共同的特有的家风。

  换言之,如果隋开皇十二年是僧璨的卒期,这一年来皖公山礼谒三祖的道信又何来“服劳九载”?

  《景德传灯录》说:“唐河南尹李常,素仰宗风,深和玄旨。天宝乙酉岁(745)遇荷泽神会,问曰,三祖大师葬在何处?或闻入罗浮不回,或说终于山谷,未知孰是?会曰,僧璨大师自罗浮山归山谷得月余方款灭,今舒州见有三祖墓。常未知信也。”

  应该说,荷泽神会的时代与三祖僧璨的时代相差不过百十年,作为僧人,应该说荷泽神会对僧璨的了解较之李常当然更切近得多。在上段对话中,荷泽神会肯定了三祖的墓是在舒州山谷(即今三祖寺),当不应是一句想当然的妄语。

  后来李常被谪为舒州(今潜山)别驾,因他素仰三祖宗风,任职舒州后不久,即到山谷寺探三祖之墓,竟得五色舍利三百多粒,从而证实了荷泽神会的说法。据说李将其中的一百粒送往朝廷,一百粒送老家赵郡(今河北省赵县境内)供奉,一百粒塑入僧璨塑像内,并捐出俸禄为三祖建造舍利塔一座。而将僧璨塑像置于舍利塔之底层南向的洞窟内。这一过程据说曾由当时的相国刑部尚书房官记入《山谷寺璨大师碑铭》中,惜此碑于会昌废佛时被毁。

  至唐代宗大历七年,御史张廷赏为请于朝廷,塔得赐“觉寂”,代宗李豫赐僧璨“鉴智禅师”。会昌废佛,三祖寺遭到建寺三百年以来第一次毁灭性的大破坏,觉寂塔及寺同时被毁。直至唐宣宗大中李忱即位后,大兴佛法,于大中元年(847)三祖寺与觉塔同时得到恢复。塔至今完好,现存于三祖寺(古山谷寺内)。

 

  结语

慧可一开始“兼奉头陀行”,即闲云野鹤,四海为家,无有固定的弘法道场,这应该是达摩遗风的再现。但是,北方的屡遭伤害,尤其是周武的废佛,也许在慧可的思想深处发生了一些变化。他于周武废佛前早约四十年即嘱弟子僧璨远避皖公山,也许正是他“头陀行”的思想变化的萌芽。而当周武废佛开始以后,慧可终于也奔皖公山而来。

    自北周建德三年(574)慧可来到地处现安徽潜山境内的皖公山(天柱山),至隋开皇二年(582)再回邺都“偿债”,前后达九年之久,慧可在这相对稳定的九年当中,于皖公山一带逐渐建立了比较稳固的弘化道场,即后人所称“二祖道场”。

    “二祖道场”最早开设于司空山上的一个天然石洞内(今人称作“二祖洞”)。慧可在此参禅,为信士们解说法语。后来,追随者渐多,便又于洞前巨石上传经说法,后人便在此建立禅刹。《太湖县志》:“慧可受衣钵为释门二祖,后建刹司空山。”此刹便是今日保存完好的“二祖禅刹”(亦称“祖师殿”)。若干年前发现的《建刹碑记》这样记载:原建筑始建于唐,“衣后殿宇、楼阁无不备检峥嵘。奈山高雾重,难以耐久,屡建屡废,唯二祖禅刹,天选佳景,殿接石龛……”到了明代天启元年(1621),由山下店前河程姓约同族人共同将其改建为“全用石造,以希永久。”

    继二祖建立道场之后,禅宗历代,皆一改“头陀”。三祖僧璨于皖公山(今天柱山)建三祖道场,四祖道信于皖公山接法后先去黄梅破头山,又至东山传法于五祖弘忍,六祖慧能自建立曹溪道场之后,几乎终身在此演法。而此风气,为二祖首开。历代道场的建立,对于弘化学众,对于禅宗门庭的光大,无疑都营造了极为有利的学术气氛和人才环境。

慧可于隋开皇二年(579)北周静帝即位佛教重兴之后,再次回到南方,而在此之前,他将自达摩处而得的衣法传于三祖僧璨。这次衣钵的传承,使达摩开创的禅宗祖风在南方延续并发扬开来。嗣后,僧璨传道信,道信传弘忍,弘忍传慧能。而自慧能之后,几经分化,以致中国禅宗南北二宗弘扬八荒,流传四海。

 

作者简介:黄复彩,资深媒体人,作家,原九华山佛学院客座教授,现为《安徽佛教》执行主编,出版各类著作十余种。