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禅宗四祖道信


来源:三祖禅寺  发布时间:2015-04-01 浏览次数:1863次

 

    道信(580-651),俗姓司马,生于永宁县,隋唐高僧,佛教禅宗四祖。父司马申,公元579年北周占齐昌地,将广济境地从齐昌县划出,立为永宁县,司马申为首任县令,第二年三月初三日己丑,司马道信出生。隋文帝开皇十三年,向禅宗三祖僧灿求法,后在吉州符寺受戒,26岁时被三祖授以衣钵。唐高祖武德八年(625年)于黄梅破额山正觉寺传经讲法。唐太宗李世民慕其名,多次派使者迎其入宫,坚辞不去,被赐以紫衣。后传法于弘忍(禅宗五祖),于唐高宗永徽二年坐化。后被唐代宗谥为大医禅师。元泰定年时加号妙智正觉禅师
  

        《续高僧传》和《楞伽师资记》都没有提到道信的籍贯,《传法宝记》称其为河内(今河南省沁阳县)人。道信七岁出家,是个重戒的人,虽然其师不注重这一点,但在这方面,他并未随师。
  关于道信和僧璨的传承因缘,道宣在《道信传》中有这样的记载:
  有二僧,莫知何来,入舒州皖公山静修禅业,(信)闻而往赴,便蒙授法,随逐依学,遂经十年。(《续高僧传》卷二十)
  后人据此认为,这二僧中,有一位就是男僧粲,因为《辩义传》中说过,僧粲禅师曾在庐州独山求法,独山和皖公山相邻。
  在皖公山,传法于道信的僧粲又到司空山(今安徽省太湖县境内)隐居,道信则仍留在皖公山修道,后来因朝廷寻访贤良之士,道信被允许正式出家,配住江西的吉州寺。这出家的时间,《传法宝记》认为是隋朝大业(605618)年间。吉州(今江西吉安县)一度曾遭反政府军事力量的围困,长达七十多天,道信为缺水的市民从城外运来水,又提出解围的办法(据说是念《般若经》),平定之后,道信到湖南衡山去修道,路经江州(今江西九江市)时,被庐山道俗留住,居大林寺十年。这也说明道信在当时的安徽、江西和湖北的长江沿岸已有一定的声望了。
  十年后,蕲州(治所在今湖北省蕲春县)僧众请道信到黄梅(今湖北省黄梅县)去,并为他造了寺院。道信去后,仍是选择在山中修行,他选中了双峰山(原名破头山,道信住此山时,改为双峰山),由此,丛林中遂称其为双峰道信。
  这双峰道场使得道信声誉大兴,当时的从学弟子有五百多人,其中不乏远道而来者,道宣描述为无远不至。有人主张,从僧团的这种较大规模来看,道信可以说是禅宗的创始人,因为道信首先组织了禅宗僧团。实际上仅就这一点是不足以说明禅宗之创立的,禅宗成立在理论上的标志是其革新理论体系的建立,而这是由慧能完成的。
  关于道信,也有一些传说,比如他初遇僧粲时,求解脱法门,有一段无人系缚、本自解脱的对话,体现出本性具足的思想。可以断定,这类传说的提出也与祖师禅系的僧人有关。
  2.道信的禅法
  道信的禅法,从藉教悟宗的角度看,所藉之经教,包括《楞伽经》和《文殊说般若经》,他曾写过一本《入道安心方便法门〉,就是依据这两种经典而作的。他说:我此法要,依《楞伽经》诸佛心第一,又依《文殊说般若经》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。《楞伽师资记》卷一)
  这个一行三昧是道信禅法的特色。一行三昧,从理上说是要观真如法界的平等之相,即所谓法界一相,系缘法界,是名一行三昧(《文殊说般若经》卷下)。从事上说,是指坐禅法门,念佛法门。
  不过道信一行三昧的修行方法,从本质上讲,也是任心运作的无修之修。他强调:身心方寸,举足下足,常在道场;施为举动,皆是菩提。”(《楞伽师资记》卷一)这也是后来洪州宗立宗的根本。
  至于具体的修行方法,道信是讲方便法门的,他主张先要行忏悔,端坐不动,念诸法实相,除去障碍妄想,在此基础上,进行念佛,以进一步去除执心,念念不断,最后忽然而得到澄明解脱。
  这种念佛并不是往生西方,念西方的佛,而是念自心之佛,因为佛在自心中,离开众生的自心就没有别的佛。这一看法把达摩以来的心性论进一步突出为佛性论,突出了众生与佛性的关系,并不是一般地讨论自性清净心问题。这种众生与佛的平等不二观正是祖师禅的宣言之一。
  道信把这种念佛称为安心,他提出了五事方便来实现安心法门:
  一是了知心之本体,这就是心的体性本来清净,无染无污,与佛相同。
  二是了知心的相用,心能生灭万法,而心的本身却是不生不灭的,万法皆由心生,从本质上讲与心没有差别。
  三是经常保持这种觉悟之心,了知诸法的空寂本性,而能于相无相,不生执着之念。
  四是观身,观自己的色身是空,空幻如影,可见而不可得。
  五是守一不移,不论是动是静,常守本心,这样就可以明见佛性,早入定门。
  这个守一不移,是道信对于安心法门的具体操作方法的概括,他这样描述:
  守一不移者,以此空净眼,注意看一物,无问昼夜时,专精常不动。其心欲驰散,急手还摄来,如绳系鸟足,欲飞还掣取,终日看不见,混然心自定。(《楞伽师资记》卷一)这种具体的看心形式,却是祖师禅一贯反对的。
  道信的方便法门也是针对不同根性的学人而施设的,他区分四种根性:有行有解有证,是上上之人;无行有解有证,是中上之人;有行有解无证,是中下之人;有行无解无证,是下下之人。
  对于上根学人,只须任运而修:
  亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不计念,亦不思惟,亦不观行,亦不散乱,直任运,亦不令去,亦不令住,独一清净,究竟处,心自明净。(同上)
  这就是既受祖师禅也受分灯禅赞赏的任运修习,其实这是一种无修之修,不过道信还没有像后来的禅人那样从入世的角度来讲任运。
  对于下根众生,则可以行看心之法:
  或可谛看,心即得明净,或可一年,心更明净,或可三五年,心更明净。(同上) 
  这是需要长期渐进修习才能达到最终觉悟的,也是祖师禅所激烈反对的,在祖师禅前史中,可以说是道信首次明确地提到渐修渐悟的形式和具体方法。
  对于学人的悟解方式,道信也作了区分,或者是听他人解说而悟,或者是不须人说而自悟。可以看出,道信的禅法已比较全面系统了。
  《传法宝记》中对道信禅法的描述,十分简单,含两项内容,一是坐禅,二是作务(即劳作、劳动):
  (信)每劝诸门人曰:努力勤坐,坐为根本,能作三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐,莫读经,莫共人语。
  这与口说玄理的僧粲就不一样了,这种,不只是指一般的日常行为,而特别是指农业劳动。祖师禅是讲自立的,所谓自立,不仅仅是纯禅的自悟自修,这种意义的自立是没有多大争论的,主要的是指禅在经济上的自养,政治上的自立,摆脱政治依赖和经济依赖性。禅宗道场一般都建在诸省交界处,或者是偏远省份,这都有助于实现这种自立性。在政治上自立的一种表现,就是和皇室保持一定距离,不入宫廷,不当国师(在祖师禅和分灯禅时代,入宫当国师的禅僧是很少的),这也是如来禅和祖师禅的一个区分点。在道信以及弘忍、慧能身上,都有敕命入宫,又都拒绝入宫的传说。
  四祖道信大师悟道因缘
  四祖道信大师,俗姓司马,河内人(今河南泌阳县),生而超异,自幼即对大乘空宗诸解脱法门非常感兴趣,宛如宿习。道信禅师七岁出家。其剃度师戒行不清净,道信禅师曾多次劝谏,但是对方却听不进。没有办法,道信禅师只好洁身自好,私下地持守斋戒,时间长达五年之久,而他的老师竟然一点儿也不知道。
  后来,道信禅师听说舒州皖公山(今安徽潜县)有二僧在隐修,便前往皈依。这二僧原来就是从北方前来避难的三祖僧璨大师和他的同学定禅师(亦说林法师)。
  在皖公山,道信禅师跟随三祖僧璨大师学习禅法。道信禅师开悟见性,当在这期间。《五灯会元》卷一记载:
  隋开皇十二年(592),有位沙弥,名道信,十四岁,前来礼谒三祖僧璨大师。
  初礼三祖,道信禅师便问:愿和尚慈悲,乞与解脱法门。
  三祖反问道:谁缚汝?
  道信道:无人缚。
  三祖道:何更求解脱乎(既然没有人捆绑你,那你还要求解脱干什么呢?不是多此一举吗)?
  道信禅师闻言,当下大悟。
  原来,吾人所感到的束缚不在外面,而在我们的内心。束缚完全来自于我们自心的颠倒妄想,也就是分别、计度、执着,如果看破了这些妄想,知道它们来无所来,去无所去,当体即空,不再被它们所转,那我们当下就解脱了。内心不解脱,到哪儿都不会自在的。因此,解脱在心,不在外。
  道信禅师开悟之后,并没有马上离开,而是继续留在祖师的身边,一方面侍奉祖师,以报法乳之恩,另一方面,借祖师的加持,做好悟后保任的工夫。这样有八九年的时间(亦说十年)。
  在这期间,三祖不时地点拨道信禅师,并不断地加以钳锤,直到因缘成熟,才肯把法衣托付给他。付法的时候,三祖说了一首偈子:
  华种虽因地,从地种华生。
  若无人下种,华地尽无生。
  并说道,昔可大师付吾法,后往邺都行化,三十年方终。今吾得汝,何滞此乎(当年慧可大师传法给我之后,寻即前往邺都,行游教化,时间长达三十年,一直到入灭。如今,我已经找到了你这个继承祖业的人,为什么不去广行教化而要滞留在这里呢)?
  于是,僧璨大师便离开了皖公山,准备南下罗浮山弘法。道信禅师当然非常希望能随师前往,继续侍奉祖师,但是没有得到祖师的同意。祖师告诉他:汝住,当大弘益(你就住在这里,不要跟我走了,将来要大弘佛法)。
  僧璨大师走后,道信禅师继续留在皖公山,日夜精勤用功,摄心无寐,胁不至席。在皖公山居住了一段时间之后,因缘成熟了,道信禅师便离开此地,四处游化。隋大业年间(605-617),道信禅师正式得到官方的允可出家,编僧籍于吉州(今江西吉安地区)的某座寺院。
  《续高僧传》卷二十记载,吉州城曾经被贼兵围困了七十多天,城中缺食少水,万民惶怖困弊,情况非常危急。道信禅师听说此事,心生怜悯,于是来到吉州城里。奇怪的是,自从道信禅师入城之后,原先干枯的水井突然有水了。守城的刺史对道信禅师感激不尽,连连叩头,并问:贼何时散?道信禅师回答说:但念摩诃般若波罗蜜多。于是刺史便令全城的人同声念摩诃般若波罗蜜多。念了不多久,城外的贼兵但见城墙的四角站满了金刚力士,威猛无比,一个个都惊骇不已,纷纷四散。
  隋末天下大乱,道信禅师应道俗信众的邀请,离开了吉州,来到江州(九江),住在庐山大林寺。唐初武德七年(624),又应蕲州道俗信众的邀请,到江北弘法,旋即在黄梅县西的双峰山(又称破头山)造寺驻锡传禅。后称四祖寺。在这里,道信禅师居住了三十多年,道场兴盛,法音远布,诸州学道,无远不至,门徒最盛时多达五百余人,其中以弘忍最为著名。蕲州刺史崔义玄,闻道信禅师之名亦前来瞻礼。
  唐贞观年间,太宗皇帝非常仰慕道信禅师的道味,想一睹禅师的风采,于是诏令祖师赴京。但是,祖师以年迈多疾为由,上表婉言谢绝了。这样前后反复了三次。第四次下诏的时候,皇帝火了,命令使者说:如果不起,即取首来(这次他如果再不来,就提他的首级来见联)。使者来到山门宣读了圣旨,祖师居然引颈就刃,神色俨然。使者非常惊异,不敢动刀,便匆匆回到了京城,向皇上报告了实情。太宗皇帝听了,对祖师愈加钦慕,并赐以珍缯,以遂其志。
  道信禅师寂于永徽二年(651)闰九月初四日,春秋七十有二。临终前,将法衣会付嘱给弘忍禅师,并垂诫门人说:一切诸法,悉皆解脱。汝等各自护念,流化未来。言讫,安坐而逝。后谥大医禅师
  道信禅师的开示,现存有《入道安心方便法门》,载于《椤伽师资记》。《楞伽师资记》是中国禅宗早期的主要文献之一,为历代禅人所重视。因行文太长,此不复录。
  道信——————详细介绍
  一、从密怀斋检再敞禅门
  道信一生的经历和事迹,主要见于《楞伽师资记》、《续高僧传》、《传法宝纪》、《神会语录》、《历代法宝纪》、《祖堂集》、《传灯录》等文献,其中《续高僧传·道信传》的记载,道信俗姓司马,世居河内(今河南沁阳县),后迁徙蕲州广济(今湖北武穴),生于陈太建十二年(580),卒于唐永徽二年(651),春秋七十二。他的一生大体经历了密怀斋检、随师修禅、附名吉州寺、传法双峰山几个阶段。
  第一阶段(约七至十二岁)。道信从一僧修戒行。由于其僧戒行不纯,道信多次陈谏,其僧不听,道信只好密怀斋检经于五载而师不知(《续高憎传·道信传》)。少时的道信表现出虔诚向佛,于事不苟的品性。
  据净觉《楞伽师资记·道信章》载,道信著有《菩萨戒法》一本。这当然是道信后来传法时所作,但由此看出道信一生重视戒行,并以此要求他的门徒。道信的《菩萨戒法》已失传,无法知其具体内容,近代佛学高僧印顺认为,道信的《菩萨戒法》虽没有明文可考,然从南能北秀的戒法,以自性清净佛性为菩萨戒体而论,可以想见为梵网戒本。道信的戒禅合一,是受到了南方,极可能是天台学的影响。(印顺《中国禅宗史》第54页)
  第二阶段(约十三至二十三岁)随僧璨静修禅业。道信因不满其僧的戒行不纯,得知有二僧入于舒州皖公山(今安徽潜山县西北)静修禅业,于是闻而往赴,便蒙受法,随逐依学,道经十年(《续高僧传·道信传》)。《传法宝纪》说,皖公山的二僧就是僧璨与同学神定师,道信的依止师即是僧璨。十年后,僧璨前往罗浮山(广东增城县)不许道信相随,并说:但于后住,必大弘益。即是说,在僧璨看来,道信学禅已成熟,可以离开僧璨自行修禅传法了。从此,道信开始独立修禅传法。
  第三阶段(约二十四至四十岁左右)附住他寺。道信离开僧璨后,先是附名住吉州寺。在此期间,吉州(江西吉安)发生了一件大事:被贼围城,七十余日,城中乏水,人皆困弊。信从外入,井水还复。刺史叩头:贼何时散?’信曰:但念般若。乃令合城同时合声,须臾外贼见城四角。大人力士,威猛绝伦,思欲得见。刺史告曰:欲见大人,可自入城。群贼即散。(《传法宝纪》)由于道信为吉州城民解了围,避免了一场劫难,因而受到吉州民众的敬仰,于是名声大振。不久,道信欲往衡岳,路次江州(今江西九江)时,道俗留止庐山大林寺。道信在吉州寺和庐山大林寺前后经历十余年。从他在吉州主张但念般若以退围城之赋来看,此时的道信已非常看重《般若经》的法力。庐山大林寺是三论宗兴皇法朗的门人智锴创建的道场,道信在这里再次受到以般若性空为核心的三论宗义的浸熏。庐山曾是东晋慧远倡导念佛三昧的所在地,从道信在《入道安心要方便法门》中主张念佛心是佛以及援引《无量寿经》文句加以发挥来看,很可能是受到了念佛三昧方法的影响。
  第四阶段(约四十岁左右至寿终)入黄梅双峰山聚徒修禅传法,再敞禅门。道信应蕲州道俗之请,渡江进入黄梅双峰山,蕲州道俗为他造寺,依然山行,道信见此处有好泉石,即住终志。道信在双峰山传法三十余载,诸州学道无远不至,刺史崔义玄往而就礼,荆州四层寺法显、神山寺玄爽等许多法师前来参访问道,门徒多达五百余人。以其所制《入道安心要方便法门》传授门徒。唐贞观年问,唐太宗四度诏道信赴京,均辞谢不往,表现出隐居山林之志。唐高宗永徽二年闰九月四日,道信卒于双峰山,临终前语弟子弘忍为造塔,以示弘忍承其禅业之意。
  二、定居传法与农禅并重
  道信以前的几代禅师,在传法方式上均以游化为务。他们随缘而住,不恒其所行无轨迹,动无彰记随其所止,诲以禅教。道信改变游化为务的传统;入双峰山择地开居;营宇立像,存没有迹,旌榜有闻(《传法宝纪》),采取定居传法的方式。这一传法方式的改变,对禅宗的形成和发展起了重要作用。因为很明显,游化为务的传法方式,禅师来去不定,很难发展门徒,因而从达摩到僧璨,其弟子寥寥无几。道信定居双峰山后,才出现诸州学道无远不至,门徒多达五百余人的盛况。一般说来,要形成一个佛教宗派,除了要有宗主和独成体系的教义外,还必须有一定规模的徒众团体。道信之前,由于游化为务无法形成这样的僧众团体,只有在道信定居双峰山后,才形成这样的僧团,因而才开始具备一个宗派的基本条件。为保障徒众的禅修,道信在双峰山开创了农禅并重的禅风。《传法宝纪》载,道信每劝人曰:努力勤坐,坐为根本。能作三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐,莫谈经,莫共人语。作即作务作役,泛指一切生产劳动。能作三五年,得一口食塞饥疮,说明道信及其门徒不是依赖官府供给或檀樾施舍,而是通过自己的生产劳动,解决饥寒问题。
  按印度佛教风习,出家修道者不事生产,靠他人布施或沿门乞食为生。佛教传入中国后,随着寺院经济的形成和僧侣的增多,宋晋时已出现了下层僧侣或垦殖田圃或商旅博易或矜持医道肆力以自供的现象(见《弘明集》卷六晋释道恒《释驳论》)。虽然如此,达摩及慧可、僧璨几代禅师依然一直遵循印度佛教风习,奉头陀行,苦行节欲,一衣一钵,乞食为生。道信在双峰山实行农禅并重、自食其力,这在禅宗史上是一创举。这一创举,不仅解决了徒众的吃饭问题,为徒众的稳定和发展奠定了先决条件,而且有助于养成僧侣的劳动习惯,弱化对社会的依赖意识,减轻百姓的经济负担,因而在整个佛教史上都具有积极意义。道信开创的农禅并重、自食其力的风尚,为弟子弘忍及后来的禅师继承发扬,成为中国佛教的一个优良传统。弘忍提出四仪(行住坐卧)皆是道场,三业(身口意)咸为佛事,把禅僧的一切活动(包括生产劳动)提升为禅修,为农禅结合、自食其力提供了理论依据。至百丈怀海,更将自食其力定为丛林规制。坚持一日不作,一日不食,在佛教上传为美谈。
  三、心净即佛与佛即是心
  心净即佛,佛即是心,为道信禅之纲要。《人道安心要方便法门》开头就说:我此法要,依《楞伽经》诸佛心第一,又依《文殊说〈般若经〉》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。即是说,依据《楞伽经》中所说诸佛为根本的教理,又依据《文殊说〈般若经〉》的一行三昧法,修禅者通过念佛使自心成为佛,若心有妄念不清净,则是凡夫。
  道信所依据《楞伽经》,即达摩用以教弟子藉教悟宗的宋译四卷本《楞伽经》,属大乘唯识有宗经类。此经宣说三界唯心诸佛如来以性自性第一义心,成就如来世间出世间上上法如来自性清净,又名空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅盘等;众生如来藏虽自性清净,但为客尘妄念所覆而不能显现,通过修行净除自心现流,而入无相无所有清净境界。《文殊说〈般若经〉》属于大乘空宗经类,此经重在宣说万法一如、平等不二,空为如来法界即无相一切法空即是菩提亦即是般若波罗密。简而言之,《楞伽经》的旨趣在教人拂除客尘妄念,体认自性清净如来藏心;《文殊说〈般若经〉》的旨趣则在教人舍诸分别相执,建立一切法空般若空观。由此可见,二经虽旨趣不同,但亦有相通处。道信以此二经为典据,表明融合大乘空有二宗教理为禅法心要的趋向。
  《文殊说〈般若经〉》的一行三昧,讲通过念佛名字,达到心契入法界一相的三昧境界。《入道安心要方便法门》引其经文,作为方便法门之一。其经文云:
  云何言一行三昧?佛言:法界一相,系缘法界,名一行三昧,若善男子善女人欲入一行三昧,当先闻般若波罗密,如说修学,然后能一行三昧,如法界缘起不退不坏、不思议无碍无相。善男子善女人,欲入一行三昧,庄处空闲,舍诸乱意,不取相貌,系心一佛,专称名字,随佛方所,端身正向,能于一佛,念念相续,即是念中,能见过去未来现在诸佛。何以故?念一佛功德无量无边,亦与无量诸佛功德无二,不思议佛法,等元分别,皆乘一如、成最正觉。患具无量功德、无量辨才。如是入一行三昧者,尽知恒沙诸佛法界无差别相。
  法界一相指一切万法本性空寂无相,无二无别。能始终如一地契心于法界一相,就是一行三昧。要入一行三昧,应当先听闻般若波罗密经,随后依经中所说进行修习。具体方法是,静处端坐,排除杂念妄想,心系一佛,不取相貌,专念佛名,久而久之,便见过去未来现在诸佛,自身就与诸佛功德无二,与不思议佛法等无分别,皆乘一如,成就正觉,这种正觉,就是尽知恒沙诸佛法界无差别相”(法界一相”)。亦即是一行三昧达到的目的和境界。
  道信采用《文殊说〈般若经〉》的一行三昧,但没有仅停留在一行三昧的原意上,而是结合其他经典加以发挥,指出念佛的最终目的是达到内心澄寂”“更无所缘念,这无所缘念澄寂之心就是。道信接着说:
  《普贤经》云:一切业律海,皆从妄相生,若欲忏悔者,端坐念实相,是名第一忏悔。除三毒心、攀缘心、觉现心。念佛心心相续,忽然澄寂,更无所缘念。……常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二,入此位中,忆佛心谢,更不须证。即看此等心,即是如来真实法性之身,亦名正法,亦名佛性,亦名诸法实性实际法,亦名净土,亦名菩提金刚三昧本觉等;亦名涅盘界般若等,名虽无量,皆同一体。
  业障,即身口意所造之恶业障蔽正道。实相无相。一切业障均生于妄念,只有断除一切妄念,才能消除业障。念实相念佛,是实现摒除各种妄念的手段。专心一意不停地念佛,其他妄念就不会产生,逐渐进入泯然无相,平等不二的境界,在这种境界里,念佛的念头也没有了,内心忽然澄寂,更无所缘念,这就达到了念佛的目的,也是禅修的最终目的,不须再修证了。因为这时的无所缘念澄寂之心就是如来法身佛性本觉涅盘。道信的这种禅法,简要地说就是去妄,净心,心净即佛或无念即佛。
  基于无念之心即是佛的思想,道信进而提出离心无别有佛念佛即是念心,求心即是求佛的论断。他说:《大品经》云:无所念者,是名念佛。何等名无所念?即念佛心名无所念。离心无别有佛,离佛无别有心,念佛即是念心,求心即是求佛。
  在道信看来,按《大品般若经》所说,佛的本质不是三十二相八十种好的有形色相,而是无相,以无相为对象的念佛只能是无所念,因而心无所念就是念佛。既然如此,那么念佛就是成就无所念之心,成就无所念之心就是念佛。这样,道信就以《大品经》为理论环节,将《文殊说〈般若经〉》的念佛变为念心。此外,道信又通过对《无量寿经》文意的引申,强调佛即是心。他说:《无量寿经》云:诸佛法身入一切众生心想,是心是佛,是心作佛。当知佛即是心,心外无佛也。本来,《无量寿经》的原文为:诸佛如来是法界身,遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时,是心即是三十二相八十种好。是心作佛,是心是佛,诸佛心遍知海,从心想生,是故应当一心系念,谛观彼佛。其意思很清楚,即若心观想佛时,心中便呈现佛的好形相,因此应当一心念佛,谛观佛的形相。而道信加以删改和引申,变成自心本来是佛,否定心外之佛的存在,完全超出了经文的原意。
  与此相关连,道信强调自己的清净本心就是佛国净土。对追求往生西方佛国净土的修行理论提出批判。有人问:修行用向西方不?”信曰:若知心本来不生不灭,究竟清净,即是佛国净土,更不用向西方。《华严经》云:无量劫一念,一念无量劫。须知一方即无量方,无量方即一方。佛为钝根众生,令向西方,不为利根人说也。既然佛国净土就是自己的清净本心,所以根本不用看求生西方佛国净土。
  道信认为,佛即是心离心无别有佛,离佛无别有心这种道理,对于修禅者特别重要,若也知此道理,即是安心。这是对菩提达摩大乘安心法的重要发展。众所周知,达摩大乘安心法的纲要为理入行入理入者,谓藉教悟宗,深信含生凡圣同一真性,但为客尘所染,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,更不随于言教,此即与真理冥符,无有分别,寂然无名,名之理入。(《楞伽师资记·达摩章》)这实际上是把深信含生凡圣同一真性作为修禅者的认识基础,通过凝住壁观的方法,达到无自无他,凡圣等一的境界,达到这种境界,就实现了修禅安心的目的。道信把深信含生凡圣同一真性发展为佛即是心,心外更无别佛。这样一来,一切禅修便归结为对自我本心的体悟,于是人佛、心佛、心性之辨成为禅宗的中心论题,禅宗成为名副其实的心宗。禅宗所谓的直指人心,见性成佛的宗旨,其肇始者应推道信。
  四、解行相扶与守一不移
  解行相扶守一不移是《入道安心要方便法门》中主张的基本禅修方法,是道信禅法的重要特色。道信说:古时智敏禅师训曰:学道之法,必须解行相扶,先知心之根源及诸作用,见理明净,了了分明无惑,然后功业可成。即是说,在修禅过程中,必须做到对的明确认识和修持实践的紧密结合,相辅相成,才能达到禅修的成功。古时智敏禅师,不见于史传。据印顺法师考辨,智敏可能是天台智者的误写,因为《宗镜录》卷一百中引有天台智者类似上述的话,道信非常推重智敏的禅法,并加以发挥,提出了解行相扶的五项内容:
  其一是知心体,体性清净,体与佛同。道信认为,在解行相扶的禅修过程中,首先必须明白自己的心体(亦称本心心性)是体性清净,与佛一体不二的。为什么呢?道信的依据是一切诸事,皆是如来法身故如来法性之身清净圆满,故人之心体必然清净。这一清净心体既是无形无相的,又是常恒不变的,知心本来不生不灭,究竟清净性虽无形,志节常在,幽灵不竭,常存朗然,是名佛性。道信认为,众生皆具清净心体,只因有人被妄念烦恼覆盖而不悟,故有凡圣的差别。经道:众生心性,譬如宝珠没水,水浊珠隐,水清珠显。为谤三宝,破和合僧,诸见烦恼所污,贪嗔颠倒所染,众生不悟心性本来常清净,故为学者取悟不同,有如此差别。在道信看来,修禅者了知自己的心体本来清净,与佛一体不二,就可以坚定修禅成佛的信心,同时作断除妄念、明心见性的修行功夫。
  其二是知心用,用生法宝,起作恒寂,万惑皆如。修禅者除了要明白自己具有与佛同体的清净本心之外,还要了知心的作用。道信认为,清净本心是产生一切诸法的根源,如一切佛法教义都来自于本心,无量义者,从一法生。其一法者,则无相也。无相不相,名为实相,则泯然清净是也。”“无量义即佛法教义,一法指本体清净心,所以说用生法宝。本体清净心虽然产生一切诸法,而其本身依然恒寂,如同一面明镜寂静不动,却能映现万象。法性身,无心起作,如玻璃镜悬在高堂,一切像悉于中现,镜亦无心,能现种种。道信所说的心用实际上是指意识活动,即清净本心产生意识活动又不随意识活动而有所改变。后来禅师说的真如是念之体,念是真如之用万法尽在自心,而自心不染万法而常自在,即是这种思想的注脚。
  其三是常觉不停,觉心在前,觉法无相,觉知、觉察、觉悟之意。在修禅过程中,要时时刻刻保持觉悟。觉的内容首先是心体和心用,其次是觉法无相,即觉知一切诸法本性空寂,法本无法,无法之法,始名为法。道信指出,所谓无相,并非一无所有,而是色即是空,非色灭空,色性是空新学之人,直见空者,此是见空。非真空也。修道得真空者,不见空与不空,无有诸见也。即物观空,同时无不空等见,才是对诸法无相的真正觉解。
  其四是常观身空寂,内外通同,人身于法界之中,未曾有碍。即不分昼夜,行住坐卧,经常观察自己的身体是四大五阴之所合,终归无常,不得自在。虽未坏灭,毕竟是空如水中月,如镜中像,如热时炎,如空谷响,虽然了了恒在眼前,却没有独立不变的实体。不令身内眼耳鼻舌身意六根空寂,所对色声香味触法六尘境了知是梦幻。六根六尘皆从本以来空寂,不生不灭,平等无二。从本以来无所有,究竟寂灭,由此得到自己的身心各诸法实相、诸佛法身通同一体,没有差别和隔碍的体验。
  其五是守一不移,动静常住,能令学者明见佛性,早入空门。即是说,守一不移,在任何情况下都不动摇,是使学者明见佛性,进入禅定境界的修持工夫。所谓守一就是于一静处,直观身心。具体说来,首先是观身守一不移,先当修身观审,以身为本常念六根空寂,如上面所说。其次是看心敛心初学坐禅看心,独坐一处,先端身正坐,宽衣解带,放身纵体,自按摩七八翻,令心腹中嗌气出尽,即滔然得性,清虚恬静,身心调适,能安心神,则窈窈冥冥,气息清冷,徐徐敛心,由此而神道清利,心地明净,照察分明,内外空净,即心性寂灭,如其寂灭,则圣心显矣
  敛心的具体方法:以此空净跟注意看一物,无问昼夜时,专精常不动,其心欲驰散,急手还摄来,如绳系鸟足,欲飞还掣取,终日看不已,混然心自定。即不分昼夜,时时刻刻用空寂清净的眼光专注于一物而不动摇,一旦思想分岔,立即收回来。逐步达到内心的清净安定。这种敛心入定的过程不是一次完成的,是一步一步前进而实现的。就好似学射箭一样逐渐缩小目标,初射大准,次中小准,次中大的,次中小的,次中一毛、次破一毛作百分,次中百毛之一分,次后箭射前箭。笤笤相住,不令箭落。喻人习道,念念住心,心心相续,无暂间念,正念不断,正念现前。……念念常在心,其状当如是。即使散乱的意识不断地收敛,最后达到心性寂定的境地。总之,定空空心,使心境寂静,铸想玄寂,令心不移,心性寂空,这就是守一不移
  道信强调指出,守一不移只是方法,不是目的,目的是通过守一达到一亦不为一,即外不执空,内不念心,内外空净心性寂灭的境界。这种境界不同于老子的窈冥境界和庄子的万物齐一境界。因为老子的窈兮冥兮,其中有精境界,外虽亡相,内尚存心故老子滞于精识也。庄子的天地一指,万物一马的境界,犹滞于一也。而守一不移的结果,是既不滞于,亦不滞于,一切不滞,一切不执,无所得、无所住,这种境界高于老庄。因此修禅者要采取守一不移的方法,达到不守于的清净寂灭境界,决不能停留于守一不移的方法上。
  以上解行相扶五项,前三项属,后二项属中有解有证(观身心法相空寂为明见佛性内外明净心性寂空)。道信强调解行结合而尤重解证,他说一解千从,一迷万惑,失之毫厘,差之千里,认为是禅修能否成功的关键。道信以为标准,把学人分为四等,认为有行有解有证上上人无行有解有证中上人有行有解无证中下人有行无解无证下下人。在道信看来,证悟是最重要的,理解次之,践行又次之。这种思想倾向直接导致禅宗慧能南宗重慧轻定,重的理论。此外,《入道安心要方便法门》中关于忽然澄寂豁然还得本心身心方寸,举手下足常在道场,施为举动皆是菩提等说法也为禅宗南宗主张的顿悟成佛担水运柴无非妙道的主张,提供了思想资料。
  综上所述,道信一生受到戒师、禅师、三论、天台等多方面的影响,加上自己的融合创新,形成了戒行与禅修结合、楞伽与般若诸经相融、知解与践行相扶、渐修与顿悟相连、坐禅与作务并举的禅风、禅理和禅法。道信的禅修理论和方法,不仅直接为东山法门的创立奠定了基础,而且包含了往后禅宗多向发展的端绪,因而成为中国禅宗史上一个重要里程碑